Exposición de De Bono [1]

Por: Andrés Esteban López Ruiz

Intención y metodología
Se pretende exponer la interpretación filosófica del Bien en la questio de bono que forma parte de las questiones disputate de Veritate[2] escritas por Santo Tomás de Aquino durante su primera estancia en la ciudad de París entre los años 1256-1259. Se presentará la doctrina filosófica al margen de su metodología. El objetivo es extraer del corpus de la questio conceptos fundamentales alrededor del bonum que nos permitan una adecuada comprensión de la metafísica tomista y del fundamento de la ética en la misma.

La metodología presentada por Santo Tomás en la obra que analizamos es distinta a la que es utilizada en los opúsculos. En los opúsculos se presenta y se desarrolla argumentativa y pedagógicamente algunos aspectos sobre su doctrina. El opúsculo es sobre todo una obra de docencia, de enseñanza. De bono, aunque sea una obra pequeña, no es un opúsculo sino una question caracterizado por su rigor y disciplina y que es preferido por Santo Tomás en los escritos de mayor seriedad y academia. Este método pretende no sólo presentar un problema filosófico sino exponerlo exhaustiva e intensivamente, proponiendo los argumentos a favor y en contra de una determinada cuestión y conduciendo la especulación a una determinatio. En el caso de la questio de bono se hace una reflexión extensa y profunda, en la que se llegan a integrar por artículo hasta 12 objeciones, 6 argumentos en contra, el responsio, y las correspondientes respuestas a los argumentos.

EL BIEN
Primo qui cadit in intelectu est ens. Todo lo que el intelecto conoce lo conoce porque es y desde su condición más fundamental, la de ente. No quiere esto decir que el intelecto conozca en primer lugar la noción de ente, sino que todo lo que conoce es conocido por que es. Lo que no es, no puede ser conocido directamente sino sólo en cuanto a una negación en el ámbito de la privación del ente que es. Así lo que no es se conoce en relación con aquello que es. En De ente et essentia, Santo Tomás enseña: ens per se dicitur dupliciter: uno modo quod dividitur per decem genera; alio modo, quod significat popositionum veritatem.[3] Ahora bien, como el intelecto conoce primero a través del entendimiento que conoce lo que algo es y después a través del entendimiento que compone y divide según afirmaciones y negaciones, todo lo que el hombre conoce, sea aquello que algo es o sea aquello a lo que llega el juicio, es ente. El primero se refiere a los modos particulares de ser que tienen que ver con el entendimiento que aprehende el particular tomado de la realidad en la que se encuentra in diversis, (el ente) y dice lo que es a modo universal. Así, todo lo que es in re, es según uno de los diez géneros o categorías. El segundo modo quod significat popositionum veritatem, corresponde a las proposiciones que se hacen de los entes que son, y aquí se considerarían los juicios y las intentiones logicas, scilicet genus, speciem et diferentiam.[4]Ahora bien, si todo lo que conocemos es ente ya sea in re o in intelecto, el bien tiene que ser un ente o ente. Pero ¿cómo podría ser un ente si lo encontramos en los entes? El bien no puede ser distinto del ente, luego ¿el bien añade algo sobre el ente? ¿Cómo podría añadir algo sobre el ente si todo lo que es, es ente? ¿De qué modo el bien añade algo a la noción de ente? Santo Tomás responde: el bien no añade algo al ente, ya que el bien, como el ente, está igualmente presente en los diez géneros, como se demuestra en Ethic.1[5]El ente en el primer sentido está constituido según los géneros (o categorías) en modos particulares y tanto el ente como el bien están presentes en estos. Es decir, los diez géneros en sus distintos individuales son entes y son bienes. Parece ser que, al menos, el bien no añade nada extrínseco al ente, o algo ajeno. ¿Son, entonces, sinónimos ente y bien? Cabe la posibilidad de que añada sólo algo de razón en cuanto a la noción de ente y no en cuanto a la realidad que significa el ente. Pero no hay ningún nombre que señale una cosa real que no sea ente. Así no se trata de la res que es un ente sino de lo que la palabra ente significa.

Pero como la razón de ser es lo primero que se capta en el concepto del entendimiento, como dice Avicena, es obligado que cualquier otro nombre, o es sinónimo de ente, lo cual no se aplica al bien, pues cuando decimos ente bueno no decimos una tautología, o le añade algo distinto al menos según la razón. Tenemos, por tanto, que el bien, al no ser limitación del ente a un género, le añade algo distinto por la razón.[6]

Si es distinto, entonces, sólo por razón, habría que decir de qué modo y lo qué esto implica. Santo Tomás dice: “Lo que es distinto sólo por la razón, lo es de doble modo: o es negación[7] o es relación.[8]” Este es el núcleo fundamental de la deducción de los trascendentales. Hemos dicho que el ente y el bien no son sinónimos, son distintos, pero sólo por la razón, es decir significan la misma realidad (id quod est) pero señalando a la misma realidad explícita, un algo que no explicita el otro. Ente y bien se refieren a lo mismo que señalan pero en el caso del bien además de implicar su ser (que sería el caso de ente) se hace explícita una relación de razón del tipo de lo perfectivo (de lo que perfecciona).[9] ¿De qué modo puede el ente ser perfectivo de otro ente? Santo Tomás señala dos modos en los que el ente puede ser perfectivo de otro ente. Del primero se deduce el trascendental verum:

Un ente puede ser perfectivo de doble modo: de un primer modo bajo la razón de su especie y, en este caso, el ente perfecciona el entendimiento al captar la razón de ente, pero sin que el ente se haga presente en sí mismo al entendimiento [Sólo lo hará formalmente]. Según este modo de perfeccionar, la verdad añade algo al ente, pues la verdad está en el entendimiento… y en tanto el ser se dice verdadero en cuanto se adecua o es adecuable al entendimiento.[10]

Del segundo modo en el que el ente es perfectivo se deduce el trascendental bonum: “… El ente es perfectivo de otro no sólo según la razón de especie, sino también según la existencia que tiene en la realidad. Este es el modo como el bien es perfectivo, pues el bien está en las cosas”. Mientras que en el caso del intelecto se trata de que lo perfecto (el ente en acto) perfecciona lo perfectible (la inteligencia en potencia) a través de la comunicación de su especie inteligible que se hace presente formalmente en el entendimiento, en el segundo caso es la existencia y no la forma del ente lo que está en relación con el ente que perfecciona. ¿De qué modo la existencia de un ente puede estar en relación con otro ente de modo que este segundo sea perfeccionado por el acto del primero? Santo Tomás responde: “El aspecto de que un ente es perfectivo y consumativo de otro, tiene razón de fin respecto de aquello que perfecciona”.[11]Luego entonces el Bien tiene que añadir una relación de razón al ente según es perfectivo y consumativo de otro siendo fin respecto de aquello que perfecciona. Para que haya un fin tiene que haber un movimiento o una tendencia hacia este por parte de un agente. Luego entonces el bien tiene que estar relacionado con aquello a lo que los entes que son perfectibles tienden para perfeccionarse y esto es su apetito. De todo esto se llega a una primera definición: bonum est quod omnia appetunt.[12] Algunas cosas pueden ser apetecidas en sí mismas o en relación a otra cosa. “Se dice bueno principalmente el ente perfectivo de otro a modo de fin suyo; y secundariamente se dice bueno lo que conduce al fin.”[13] Así, el fin del obrar es el bien propiamente dicho, mientras que los medios en cuanto son fines intermedios se dicen buenos secundariamente pues no son perfectivos en sí mismos (propiamente) sino en relación a otro fin que los implica como medios para sí. En el bonum, el ente es perfeccionado por la relación de fin de lo que es bueno con aquello perfectible que apetece lo bueno y lo alcanza. La noción de ente, significa la misma realidad a la que se señala con la noción de bonum (y de verum), por lo tanto, todo lo que es ente es bueno y de esto se sigue que el bonum es no un modo particular de ser del ente (como lo serían los diez géneros supremos) ni tampoco una especificación lógica de los entes, sino un modo general de ser del ente (Modo trascendental). El ente es bueno y todo lo que es, es bueno. Lo que la palabra bueno expresa sobre la realidad que significa el ente no es expresado explícitamente por la palabra ente. Así, encontramos que lo que es, es bueno, y señalamos una relación necesaria entre el ser del ente y la bondad que de él se sigue, de tal modo que en cuanto a que el ente es fin y hay fines que perfeccionan más según su perfección y la perfección del fin depende de la perfección que posee el ente en acto, según su acto, cada cosa es buena según su propio acto. Finalmente, la bondad añade al ente la conveniencia a un apetito sobre el cual actúa como lo perfectivo respecto a lo perfectible en razón de fin y que brota de su perfección, de su acto, del actus essendi.[14]

La razón de bien es posible por el acto del ente, que no es otra cosa que su perfección, su actus essendi. El ser de cada creatura es su perfección primera y en cuanto conviene a perfeccionar a otros entes a modo de fin se le considera bueno. Santo Tomás dice:

La razón de bien consiste en que una cosa es perfectiva de otra a modo de fin, todo aquello que posee razón de fin, tiene también razón de bien. Y de la razón de fin son dos cosas, a saber, que sea apetecido o deseado por quienes todavía no han alcanzado el fin y que sea amado y deleitable por quienes están en el fin, porque es de la misma razón tender a un fin y descansar en él… lo que todavía no participa de ser, tiende al mismo por apetito natural, lo que ya posee el ser, naturalmente lo ama.[15]

Y de ahí que el primer bien al cual tienden las creaturas señalado por Aristóteles en el libro de la Metafísica es el permanecer en el ser, pues el ser es su primera perfección y el fundamento de todas las demás perfecciones. De todo esto, se muestra que la relación entre bien y ser es esencial: “Unde Sicut impossibile est quod sit aliquid ens quod non habeat esse, ita necesse est ut omne ens sit bonum ex hoc ipso quod esse habet.”[16]

El bien y el ente son convertibles, ambos se refieren a la misma realidad y todo lo que significa ente lo significa bien añadiendo según lo dicho en el art. 1 sólo una relación de razón de fin que perfecciona. ¿Qué tipo de relación habría entre la noción de ente y la de bien? Tanto la noción de ente cómo la de bien están relacionadas no como una parte y un todo, ni como dos todos distintos, ni como dos partes, sino refiriéndose a la misma cosa añadiendo una conveniencia pero siendo igual de consistente una que la otra y estando presente en todo lo que es tanto en los modos particulares de ser como en el ente según corresponde a proposiciones de verdad. Si el fundamento del bien es el actus essendi, y este es un acto participado que no se causa a sí mismo, entonces el fundamento último del Bien está en el Ser, en el Acto puro que participa el acto de ser a los entes. Santo Tomás dice:” Del bien no puede derivar más que el bien. Como todo ente procede de la bondad divina, todo ente es bueno”.[17] El ente es en cuanto a que participa del ser de Dios según un modo de ser limitado, la esencia. El bien es bien en cuanto a que participa de la bondad de Dios según un modo de ser limitado en su esencia. Pero lo bueno es bueno en cuanto a que es y todo lo que es por ser es bueno, de tal manera que la participación en el ser es la participación en la perfección que es el fundamento de la razón de bien en cuanto a que es perfectible y alcanza la razón de fin, y por tanto es también la participación en el bien divino. El ser participado implica mucho más que la sola existencia contingente y según una esencia, sino que implica que lo que es, es bueno en razón de su ser que es perfecto y perfectible y que conviene con el apetito que busca lo perfecto. Si el ser es lo que indica la noción de ente, y este ser se refiere al ser de un aliquid que es, es claro que el bien, también se refiere en todo caso y necesariamente a un aliquid que es añadiendo sólo la relación de razón de fin al ente. Y se trata del acto de ser propio de cada ente y según su naturaleza que lo limita en el ser. De esta forma, decimos que para cada ente su bien consiste en ser según su naturaleza y el mal, sería aquella privación (que no es in re sino in intelectu secundum veritatem propositiones) que se opone a la perfección natural.

Se podría deducir de esto el principio de finalidad: Omne agens propter agen finem. Todo agente obra por un fin, pues obra en razón de fin según la consideración del ente como perfecto y perfectible sabiendo que en tanto que es bien est quod omnia appetunt. Este será un tema importante en la metafísica de la causalidad. Por ahora basta señalar lo siguiente tomado de la Suma contra los gentiles:

En las cosas que más manifiestamente obran por un fin, llamamos fin a aquello a lo que tiende la inclinación del agente; si alcanza ese término, decimos que ha logrado su fin, y si no lo obtiene, afirmamos que se aparta de su objetivo, como es notorio en el caso del médico que pretende dirigirse a una meta concreta. Y no importa a este respecto que quien se encamina a su fin lo conozca o no, pues como el blanco es el fin propuesto por el arquero, del mismo modo es el fin del movimiento de la flecha: pues toda orientación o tendencia del agente se encamina a un fin preciso.[18]

Finalmente habría que decir que actuar por un fin no significa percibirlo como tal fin; implica solamente una dirección precisa en las operaciones de un ente que busca la perfección según su naturaleza. De esta manera, también los seres que no tienen inteligencia y aún aquellos que carecen en absoluto de conocimiento en cuanto a que obran actúan por un fin, es decir se mueven hacia algo determinado, perfecto, aunque sin saberlo.

Ahora bien, se ha presentado la razón de bien en cuanto a razón de fin. El fin conviene necesariamente con un apetito. El apetito puede estar determinado por la esencia del ente o puede ser libre e indeterminado en ciertos aspectos (como es el caso de la libertad humana que estando determinada al bonum ut naturam esta indeterminada frente a la enorme cantidad de bienes de la realidad). Pero la razón de fin es la primera en la intención y en el caso de la totalidad de los entes es el fundamento no sólo de su bondad sino primeramente de su existir. El ente es por participar del ser divino en cuanto a que Dios libremente a dado parte de ser a los entes. Así mismo la razón de fin del ente refiere en último término a la voluntad divina que ha querido participar el ser a la creatura. Dios participando el ser según una medida a cada una de las creaturas (la esencia) lo hace como causa final y al crearlo le da al ente razón de fin (quiere crear) y así le da en el ser, la bondad de su propio modo de ser según la perfección que le corresponda a su esencia. Luego entonces, el fundamento del bien del ente y del ser del ente es el acto creador y conservador (providente), eficiente (ex nihilo) y final (libre) de Dios. Todo ente es bueno porque coincide con la voluntad divina que la hace ser de un modo participándole el Ser según un ser así, una esencia que es buena según participa del ser que en cuanto a perfección es la bondad misma. El querer divino es el fundamento de la bondad del ente. Dios es el Ser y también el Sumo Bien. ¿De qué manera y de dónde se deduce? Si decimos, que Algo es bueno en cuanto a que es, a que tiene ser, según un modo de ser, El bien será del mismo grado que el ser. A ser accidental corresponde bien accidental. Así, a Dios le correspondería considerado en sí mismo la Suma Bondad. Dios es Bueno por esencia, pues su esencia se identifica con el Ser, o más aun en Dios no hay distinción entre Bien, ser y esencia. Ahora bien, considerado como fin para los demás entes que ha creado Santo Tomás responde en la Summa:

Ser bueno le corresponde señaladamente a Dios. Pues algo es bueno en cuanto es apetecible. Cada uno apetece su perfección. En el efecto la perfección y la forma tienen cierta semejanza con el agente, ya que el que obra hace algo semejante a él. Por eso, el agente es apetecible y tiene razón de bien, pues lo que de él se apetece es la participación de su semejanza. Dios es la primera causa eficiente de todo, resulta evidente que la razón de bien y de apetecible le corresponde.[19]

Así, Dios no sólo es su bien pues no hay otro bien fuera de él que él pudiera apetecer sino que su bien se identifica a su ser en esencia junto con todas sus demás perfecciones que son en él ilimitadas y que no son distintas sí mismo. Él es el sumo Bien no sólo para sí mismo, sino que lo es también para todo ente que se perfecciona pues él es la Suma Perfección de las perfecciones. De aquí se desprende el fundamento de la ética tomista que encuentra un descanso no en la eudaemonía sino en el Sumo Bien, en Dios mismo, y por consecuente se desprende toda la reflexión sobre la bienaventuranza del hombre. Dios es el fin de la creatura y particularmente del hombre. Dios es el Bien del hombre y el acto libre será bueno en cuanto a que se dirija a su fin según la razón que actúa como orden del actuar dando así lugar a una verdadera vida virtuosa: Aquella que lleva al hombre hacia su fin hacia Dios mismo. La bienaventuranza será descansar en él.

Algunas consideraciones pertinentes para la ética
Lo que en la realidad se da por participación requiere de uno que tenga en grado sumo y de otros que tengan en parte la perfección de la que participa uno y que es participada por otro. Al ser conocida la estructura de la realidad que implica participación en distintas perfecciones se conoce lógicamente a modo de analogía señalando la conveniencia de dos entes que tienen alguna perfección que es en parte igual y en parte diferente según un mayor o un menor grado. Cuando se predica de dos entes esto no tiene ninguna complicación.

Cuando se predica de Dios habría que detenerse, pues no sólo se trata de señalar una analogía, porque si bien la semejanza es real, es mayor la des‑semejanza por ser las perfecciones divinas infinitas y esto constituye la necesidad de la vía de la eminencia: “Todo lo tiene Dios por la unidad simple de su ser, ya que su esencia es su sabiduría, justicia y fortaleza y demás similares, que en nosotros son algo sobreañadido a la esencia.”[20] En otras palabras, lo que al ipsum esse subsistens le compete esencialmente, al ente creado le compete como algo sobreañadido a su esencia. ¿De qué modo? Por participar de la forma creada recibe las perfecciones propias de su especie y una cierta bondad secundum quid habet esse, y no sólo porque tiene ser, sino porque tiene ser según la medida de su forma. En relación a su causa final y causa efectiva de su esse el ente creado es bueno por participación en el ser según la forma ejemplar que reside en el entendimiento divino constituyéndose este ente en un ente cuya esencia que tiene ciertas perfecciones secundum quid en acto pero que en potencia es perfectible.

Finalmente, lo bueno en los entes no es bueno por esencia (pues no tiene el ser por esencia, de ser así, sería un ser necesario) sino por participación en un primer sentido (en cuanto a que es bonum secundum quid esse habet) y por algo sobreañadido a la esencia, en un segundo sentido (la perfección a la que accede la sustancia por la determinación de los accidentes, bonum simpliciter). De lo perfectible que busca lo perfecto, y de lo perfecto que alcanza el ente al obrar para perfeccionarse así mismo y determinarse según una bondad total y completa a la que es capaz de llegar por medio de su ser potencial y de los accidentes que se adhieren en la sustancia determinándola, nos referimos con el bonum simpliciter. En este sentido la consideración respecto al ente es distinta a la que es respecto al bien, pues el ens simpliciter se refiere a la ousia, mientras que el ens secundum quid se refiere a los accidentes que perfeccionan a la sustancia. En cambio en el bonum, por ser el ente considerado como perfectivo y no en sí mismo; es secundum quid la sustancia, según que tiene el ser, y también secundum quid es algún accidente tomado por separado, según un algo (se puede ser bueno según un algo) pero el bonum simpliciter, se refiere no a la sustancia, sino a la sustancia en cuanto a que está perfeccionada por los accidentes propios de la especie a la que pertenece. De tal manera que el ens simpliciter será bonum simpliciter en la medida en que alcance su fin y las potencias accidentales que tiene se actualicen en sus respectivas perfecciones a las que aspiran. Por eso se dice que un hombre es hombre (ens simpliciter) y que es mexicano (secundum quid), pero es distinto decir que es un buen hombre (bonum simpliciter) a que es un buen universitario (bonum secundum quid es universitario), más aún, es distinto decir que es un buen universitario (bonum secundum quid es universitario), a que es un universitario bueno (Bonum simpliciter, aunque hace explícito que siendo un universitario es un hombre bueno).

En la creatura, la bondad accidental (bonum secundum quid) que en el ente creado determina y perfecciona a la sustancia y por tanto es algo añadido a su esencia admite grados de bondad en los distintos entes que sean de la misma especie, y la creatura alcanzará su bonum simpliciter en la medida en que alcance las perfecciones de su naturaleza según su fin. Estos grados de bondad en el caso de la creatura libre son un resultado de la virtud de tal manera que el bonum simpliciter del hombre será el ser virtuoso según que esto lo lleve a alcanzar su fin: la bienaventuranza en Dios. Cada virtud en cuanto a que perfecciona al hombre según algo, lo acerca a una bondad completa en cuanto a su naturaleza de hombre en la medida en que lo lleva a su fin. Así se dice que un hombre virtuoso tendrá más bondad que un hombre vicioso, mientras que un hombre que alcanza su fin y dispone todas sus potencias a él según las virtudes será bueno absolutamente o simpliciter. En este sentido, el bonum simpliciter supone un acabamiento interior, que el ente creado pueda alcanzar la dimensión y vigor operativo según su naturaleza: quantitas continua, quantitas virtutis. Santo Tomás señala: “La bondad tiene razón de causa final”. Desde esta perspectiva la teoría de la acción implica una interpretación significativa. Es decir, la acción humana debe ser interpretada desde su significado, no sólo como un acto realizado sino como un signo en la tendencia natural del hombre como creatura libre hacia su fin que es El Bien. El acto no será un suceso ontológico y estático, sino que será un suceso metafísico y moral en el dinamismo del acto de ser y de la esencia del hombre en una existencia temporal en la que a través de decisiones y discernimientos se determinará de una u otra manera. La creatura, y entre ellos eminentemente el hombre, no puede dejar de ser buena en su bondad esencial que es limitada, (a menos que se corrompa) pero sí en la accidental que es la que globalmente constituye el bonum simpliciter.

Finalmente, habría que decir que lo presentado en este ensayo puede servir para esbozar no sólo los conceptos fundamentales alrededor de la idea de bien, sino también los problemas filosóficos de los cuales deriva y a los cuales remite. El bien será siempre uno de los grandes temas de la filosofía y es indudable que encuentra en Santo Tomás una de las exposiciones más brillantes de la filosofía. El Doctor angélico ilumina con maestría y una gran elocuencia la reflexión filosófica de todos los tiempos.

Notas:

[1] Resumen del ensayo presentado como trabajo final de investigación para el curso de Filosofía Medieval impartido por el Dr. Ricardo Gibu en la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla.
[2]La questio de bono es la questio 21 de las questio disputate de veritate.
[3] Santo Tomás de Aquino, De bono, Agape, p. 22.
[4]Santo Tomás de Aquino, Opúsculo sobre el ser y la esencia, Tradición, p.20.
[5]Santo Tomás de Aquino, De bono, Agape, p. 51.
[6]Santo Tomás de Aquino, De bono, Agape, p. 51.
[7]De la razón de negación se dirá que el ente es indiviso y se deducirá el trascendental unum.
[8]Ibid.
[9]Ibidem p. 53.
[10]Ibídem p. 55.
[11]Santo Tomás de Aquino, De bono, Agape, p. 57
[12]Ibid. p. 56.
[13]Ibídem. P. 57.
[14]El actus essendi será para Santo Tomás la noción que resolverá no sólo la cuestión de bono y su relación con el ente, sino en general, de la mayor parte de los problemas metafísicos.
[15]Santo Tomás de Aquino, De bono, Agape, p. 75-77.
[16]Ibid. p. 76.
[17]Ibid. p. 73.
[18]Santo Tomas de Aquino, Suma contra gentiles, III, 2.
[19]Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I, 6, Art. 1.
[20]Ibid. p. 147.

Utupias y heterotopias

Michael Foucault


1. Los contra-espacios, lugares reales fuera de todo lugar

Hay pues países sin lugar alguno e historias sin cronología. Ciudades, planetas, continentes, universos cuya traza es imposible de ubicar en un mapa o de identificar en cielo alguno, simplemente porque no pertenecen a ningún espacio. No cabe duda de que esas ciudades, esos continentes, esos planetas fueron concebidos en la cabeza de los hombres, o a decir verdad en el intersticio de sus palabras, en la espesura de sus relatos, o bien en el lugar sin lugar de sus sueños, en el vacío de su corazón; me refiero, en suma, a la dulzura de las utopías.

No obstante, creo que hay –y esto vale para toda sociedad– utopías que tienen un lugar preciso y real, un lugar que podemos situar en un mapa, utopías que tienen un lugar determinado, un tiempo que podemos fijar y medir de acuerdo al calendario de todos los días. Es muy probable que todo grupo humano, cualquiera que éste sea, delimite en el espacio que ocupa, en el que vive realmente, en el que trabaja, lugares utópicos, y en el tiempo en el que se afana, momentos ucrónicos. He aquí lo que quiero decir: no vivimos en un espacio neutro y blanco; no vivimos, no morimos, no amamos dentro del rectángulo de una hoja de papel. Vivimos, morimos, amamos en un espacio cuadriculado, recortado, abigarrado, con zonas claras y zonas de sombra, diferencias de nivel, escalones, huecos, relieves, regiones duras y otras desmenuzables, penetrables, porosas; están las regiones de paso: las calles, los trenes, el metro; están las regiones abiertas de la parada provisoria: los cafés, los cines, las playas, los hoteles; y además están las regiones cerradas del reposo y del recogimiento.

Ahora bien, entre todos esos lugares que se distinguen los unos de los otros, los hay que son absolutamente diferentes; lugares que se oponen a todos los demás y que de alguna manera están destinados a borrarlos, compensarlos, neutralizarlos o purificarlos. Son, en cierto modo, contraespacios. Los niños conocen perfectamente dichos contra-espacios, esas utopías localizadas: por supuesto, una de ellas es el fondo del jardín; por supuesto, otra de ellas es el granero o, mejor aun, la tienda de apache erguida en medio del mismo; o bien, un jueves por la tarde, la cama de los padres. Pues bien, es sobre esa gran cama que uno descubre el océano, puesto que allí uno nada entre las cobijas; y además, esa gran cama es también el cielo, dado que es posible saltar sobre sus resortes; es el bosque, pues allí uno se esconde; es la noche, dado que uno se convierte en fantasma entre las sábanas; es, en fin, el placer, puesto que cuando nuestros padres regresen seremos castigados.

A decir verdad, esos contraespacios no sólo son una invención de los niños; y esto es porque, a mi juicio, los niños nunca inventan nada: son los hombres, por el contrario, quienes susurran a aquéllos sus secretos maravillosos, y enseguida esos mismos hombres, esos adultos se sorprenden cuando los niños se los gritan al oído. La sociedad adulta organizó ella misma, y mucho antes que los niños, sus propios contraespacios, sus utopías situadas, sus lugares reales fuera de todo lugar. Por ejemplo, están los jardines, los cementerios; están los asilos, los burdeles; están las prisiones, los pueblos del Club Med y muchos otros.


2. La heterotopología, nueva ciencia

Pues bien, yo sueño con una ciencia –y sí, digo una ciencia– cuyo objeto serían esos espacios diferentes, esos otros lugares, esas impugnaciones míticas y reales del espacio en el que vivimos. Esa ciencia no estudiaría las utopías –puesto que hay que reservar ese nombre a aquello que verdaderamente carece de todo lugar– sino las heterotopías, los espacios absolutamente otros. Y, necesariamente, la ciencia en cuestión se llamaría, se llamará, ya se llama, la heterotopología. Pues bien, hay que dar los primeros rudimentos de esta ciencia cuyo alumbramiento está aconteciendo.

Primer principio: probablemente no haya una sola sociedad que no se constituya su o sus heterotopías. Ésta es una constante en todo grupo humano. Pero, a decir verdad, esas heterotopías pueden adquirir, y de hecho siempre adquieren formas extraordinariamente variadas. Y tal vez no haya una sola heterotopía en toda la superficie del globo o en toda la historia del mundo, una sola forma de heterotopía que haya permanecido constante. Quizás podríamos clasificar las sociedades según las heterotopías que prefieren, según las heterotopías que constituyen. Por ejemplo: las sociedades dichas primitivas tienen lugares privilegiados o sagrados, o prohibidos –al igual que nosotros, de hecho–; pero esos lugares privilegiados o sagrados por lo general están reservados a individuos, si ustedes quieren, en “crisis biológica”. Hay recintos especiales para los adolescentes en el momento de la pubertad; los hay reservados a las mujeres en su periodo menstrual; hay otros para las mujeres que están en parto. En nuestra sociedad las heterotopías para los individuos en crisis biológica han prácticamente desaparecido. Noten que todavía en el siglo diecinueve había colegios para los muchachos, los cuales, al igual que el servicio militar, sin duda cumplían el mismo papel, pues era menester que las primeras manifestaciones de la virilidad se produjeran en otra parte. Y después de todo, en lo que concierne a las jóvenes, yo me pregunto si el viaje nupcial no era al mismo tiempo una suerte de heterotopía y de heterocronía, ya que no era posible que la desfloración de la joven se produjera en la misma casa en la que nació; dicha desfloración había de realizarse, de alguna manera, en ninguna parte.

Pero esas heterotopías biológicas, esas heterotopías si ustedes quieren de crisis, desaparecen paulatinamente para ser remplazadas por las heterotopías de desviación. Es decir que los lugares que la sociedad acondiciona en sus márgenes, en las áreas vacías que la rodean, esos lugares están más bien reservados a los individuos cuyo comportamiento representa una desviación en relación a la media o a la norma exigida. De ahí la existencia de las clínicas psiquiátricas; de ahí también, claro está, la existencia de las cárceles; a lo cual habría que añadir sin duda los asilos para ancianos, puesto que, después de todo, en una sociedad tan afanada como la nuestra, la ociosidad se asemeja a una desviación que, en este caso, resulta por lo demás una desviación biológica por estar asociada a la vejez –la cual es, por cierto, una desviación constante, al menos para todos aquellos que no tienen la discreción de morir de un infarto tres semanas después de su jubilación.

Segundo principio de la ciencia heterotopológica: pues bien, durante el curso de su historia, toda sociedad puede reabsorber y hacer desaparecer una heterotopía que había constituido anteriormente, o bien organizar alguna otra que aún no existía. Por ejemplo: desde hace unos veinte años la mayoría de los países de Europa han intentado hacer que desaparezcan las casas de citas; con un éxito mitigado pues, como sabemos, el teléfono ha remplazado la vieja casa a la que iban nuestros ancestros por una red arácnida y mucho más sutil. Por lo contrario, el cementerio, que en nuestra experiencia actual corresponde al ejemplo más evidente de una heterotopía, es el lugar absolutamente otro. Pues bien, el cementerio no ha tenido siempre ese papel en la sociedad occidental. Hasta el siglo dieciocho, el cementerio estaba en el corazón de los poblados, dispuesto allí, en el centro de la ciudad, justo a un lado de la iglesia, y a decir verdad no se le atribuía ningún valor realmente solemne. Salvo en el caso de algunos individuos, el destino común de los cadáveres era simplemente ser arrojados a la fosa sin ningún respeto por los restos individuales. Ahora bien, de una manera muy curiosa, en el momento mismo en el que nuestra civilización se volvió atea, o al menos más atea, es decir a finales del siglo dieciocho, nos pusimos a individualizar el esqueleto: desde entonces cada quien tuvo derecho a su cajita y a su pequeña descomposición personal. Y por otro lado, pusimos todos esos esqueletos, todas esas cajitas, todos esos féretros, todas esas tumbas y esas piedras fuera de la ciudad, en el límite de las urbes, como si se tratara al mismo tiempo de un centro y un lugar de infección y, de alguna manera, de contagio de la muerte. Pero no hay que olvidar que todo esto no sucedió sino en el siglo diecinueve, e incluso durante el curso del Segundo Imperio (es bajo Napoleón III, en efecto, que los grandes cementerios parisinos fueron organizados en los límites de las ciudades). También habría que citar –y aquí observaríamos en cierto modo una sobredeterminación de la heterotopía– los cementerios para tuberculosos: pienso en ese maravilloso cementerio de Menton en el que fueron inhumados los grandes tuberculosos que vinieron, a finales del siglo diecinueve, para descansar y morir en la Costa Azul. Otra heterotopía.

3. Yuxtaposición de espacios incompatibles.

Por lo general, la heterotopía tiene como regla yuxtaponer en un lugar real varios espacios que normalmente serían, o deberían ser incompatibles. El teatro, que es una heterotopía, hace que se sucedan sobre el rectángulo del escenario toda una serie de lugares incompatibles. El cine es una gran sala rectangular al fondo de la cual se proyecta sobre una pantalla, que es un espacio bidimensional, un espacio que nuevamente es un espacio de tres dimensiones. Vean ustedes aquí la imbricación de espacios que se realiza y se teje en un lugar como una sala de cine. Pero quizás el más antiguo ejemplo de heterotopía sea el jardín: el jardín, creación milenaria que ciertamente tenía una significación mágica en Oriente. El tradicional jardín persa es un rectángulo dividido en cuatro partes, las cuales representan las regiones del mundo, los cuatro elementos de los cuales éste se compone; y en el centro, en el punto en el que se unen esos cuatro rectángulos, había un espacio sagrado, una fuente, un templo; y alrededor de ese centro, toda la vegetación del mundo debía hallarse reunida. Ahora bien, si pensamos que los tapetes orientales están en el origen de las reproducciones de jardines (invernaderos en sentido estricto)(3), comprendemos el valor legendario de los tapetes voladores, de esos tapetes que recorrían el mundo. El jardín es un tapete en el que el mundo entero es convocado para cumplir su perfección simbólica, y el tapete es un jardín que se mueve a través del espacio. De hecho, ¿era un parque, o más bien un tapete, el jardín que describe el narrador de Las mil y una noches? Vemos que todas las bellezas del mundo se conjuntan en ese espejo. El jardín, desde la más remota Antigüedad es un lugar de utopía. Quizás tenemos la impresión de que las novelas se sitúan fácilmente en jardines; y es que, de hecho, las novelas nacieron sin duda de la institución misma de los jardines: la actividad novelesca es una actividad de jardinería.

4. Cortes singulares del tiempo


Resulta que las heterotopías con frecuencia están ligadas a cortes singulares del tiempo. Se emparientan, si ustedes quieren, con las heterocronías. Por supuesto, el cementerio es el lugar de un tiempo que ya no corre más. De manera general, en una sociedad como la nuestra se puede decir que hay heterotopías que son las heterotopías del tiempo que se acumula al infinito. Los museos, las bibliotecas, por ejemplo: en los siglos diecisiete y dieciocho, los museos y las bibliotecas eran instituciones singulares dado que eran las expresión del gusto de cada quién; por el contrario, la idea de acumularlo todo, la idea de detener el tiempo de alguna manera, o más bien de dejarlo depositar al infinito en un espacio privilegiado, de constituir el archivo general de una cultura, la voluntad de encerrar en un lugar todos los tiempos, todas las épocas, todas las formas y todos los gustos, la idea de constituir un espacio de todos los tiempos, como si ese espacio pudiera estar él mismo definitivamente fuera de todo tiempo, es una idea del todo moderna. Los museos y las bibliotecas son heterotopías propias de nuestra cultura.

Hay, sin embargo, heterotopías que no están ligadas al tiempo según la modalidad de la eternidad, sino según la modalidad de la fiesta; heterotopías no eternizantes, sino crónicas. El teatro, por supuesto, y luego las ferias, esos maravillosos emplazamientos vacíos en los bordes de las ciudades que se pueblan una o dos veces al año con casuchas, puestos de objetos heteróclitos, luchadores, mujeres-serpiente y echadoras de buenaventura. La aparición de los campamentos de vacaciones es aun más reciente en la historia de nuestra civilización: pienso sobre todo en eso maravillosos pueblos polinesios que ofrecen, en la costa mediterránea, tres pequeñas semanas de desnudez primitiva a los habitantes de nuestras ciudades. Las palapas de Jerba se emparientan en cierto sentido con las bibliotecas y los museos, puesto que son heterotopías de eternidad: y es que allí se invita a los hombres a reanudar lazos con la más vieja tradición de la humanidad; y al mismo tiempo esas palapas son la negación de toda biblioteca y de todo museo, puesto que en vez de servir para acumular el tiempo, sirven al contrario para borrarlo y volver a la desnudez, a la inocencia del primer pecado. También, entre esas heterotopías de la fiesta, esas heterotopías crónicas, existe, o más bien existía, la fiesta que ocurría todas las noches en la casa de citas de otrora, esa fiesta que empezaba a las seis de la tarde como en La fille Élisa.

Y finalmente, hay otras heterotopías que están ligadas no a la fiesta sino al pasaje, a la transformación, a las labores de la regeneración. Eran, durante el siglo diecinueve, los colegios y los cuarteles los que debían hacer de los niños adultos, de los pueblerinos ciudadanos, lo mismo que despabilar a los ingenuos. Hoy en día tenemos sobre todo las prisiones.


5. Sistemas de cierre y apertura específicos.

Por último, quisiera establecer el siguiente hecho en tanto quinto principio de la heterotopología: las heterotopías tienen siempre un sistema de apertura y cierre que las aísla del espacio que las rodea. En general, uno no entra en una heterotopía como Pedro por su casa: o bien uno entra allí porque se ve obligado a hacerlo, o bien uno lo hace cuando se ve sometido a ritos, a una purificación. Hay incluso heterotopías dedicadas exclusivamente a dicha purificación: purificación mitad religiosa, mitad higiénica, como en el caso de los Hammams de los musulmanes; y también hay purificaciones que parecen exclusivamente higiénicas, como los saunas de los escandinavos, pero que conllevan una serie de valores religiosos o naturalistas.

Hay otras heterotopías, por el contrario, que no están cerradas en relación al mundo exterior, pero que son pura y simple apertura; todo el mundo puede entrar en ellas, pero, a decir verdad, una vez que se está adentro, uno se da cuenta de que es una ilusión y de que se entró a ninguna parte: la heterotopía es un lugar abierto, pero con la propiedad de mantenerlo a uno afuera. Por ejemplo, en Sudamérica, en las casa del siglo dieciocho, se disponía siempre al lado de la puerta de entrada, pero antes de la misma, una pequeña habitación que daba directamente al mundo exterior y que estaba destinada a los visitantes de paso. Es decir que cualquiera podía entrar en esa habitación a cualquier hora del día y de la noche, descansar en ella, hacer allí lo que le pareciera; podía partir al día siguiente sin ser visto ni reconocido por nadie; pero, en la medida en la que esa habitación no daba de ninguna manera a la casa misma, el individuo que en ella se hospedaba no podía penetrar jamás en el interior del aposento familiar; esa habitación era una especie de heterotopía completamente exterior. Podríamos comparar con esa habitación a los moteles estadounidenses, a los que uno entra con su auto y su amante, y en los que la sexualidad ilegal se encuentra al mismo tiempo albergada y oculta, mantenida aparte, sin que por lo tanto se la deje al aire libre.

Finalmente, existen las heterotopías que parecen abiertas, pero en las que sólo entran verdaderamente los que ya han sido iniciados. Uno cree acceder a lo más simple, a lo que está más fácilmente a disposición, siendo que en realidad se está en el corazón del misterio. Es al menos de ese modo que Aragon entraba en las casas de citas:

Todavía el día de hoy, no traspongo esos umbrales de excitabilidad particular sin una cierta emoción de colegial; allí persigo el gran deseo abstracto que a veces se desprende de algunas figuras que nunca amé. Un fervor se despliega. Ni por un instante pienso en el aspecto social de esos lugares; la expresión “casa de tolerancia” no puede ser pronunciada con seriedad.


6. Impugnaciones de lo real y fuente de imaginario

Es en este punto en donde indudablemente nos acercamos a lo más esencial de las heterotopías. Éstas son una impugnación de todos los demás espacios, que pueden ejercer de dos maneras: ya sea como esas casas de citas de las que hablaba Aragon, creando una ilusión que denuncia al resto de la realidad como si fuera ilusión, o bien, por el contrario, creando realmente otro espacio real tan perfecto, meticuloso y arreglado cuanto el nuestro está desordenado, mal dispuesto y confuso.

De este modo funcionaron durante algún tiempo, en el siglo dieciocho sobre todo –al menos según lo proyectaban los hombres–, las colonias. Por supuesto, como sabemos, las colonias tenían una gran utilidad económica; pero había valores simbólicos que les estaban asociados y que, sin duda, se debían al prestigio propio de las heterotopías. Así es como en los siglos diecisiete y dieciocho las sociedades puritanas inglesas intentaron construir en América sociedades absolutamente perfectas. Así es como, a finales del siglo dieciocho y aún a principios del veinte, Lyautey y sus sucesores en las colonias militares francesas soñaron con sociedades jerarquizadas y militares.

Indudablemente la más extraordinaria de esas tentativas fue la de los jesuitas en el Paraguay. En efecto, en Paraguay los jesuitas habían fundado una colonia maravillosa en la que toda la vida estaba reglamentada, en la que imperaba el régimen del comunismo más perfecto, dado que las tierras pertenecían a todo el mundo, los reba-ños pertenecían a todo el mundo, y a cada familia sólo se le atribuía un pequeño jardín. Las casas estaban organizadas en filas regulares a lo largo de dos calles que hacían ángulo recto; en la plaza central del pueblo estaban la iglesia, al fondo, y de un lado el colegio y del otro la prisión. Los jesuitas reglamentaban meticulosamente de la noche a la mañana y desde la mañana hasta la noche la vida entera de los colonos. El Ángelus sonaba a las cinco de la mañana para el despertar, después marcaba el inicio del trabajo, luego la campana llamaba al mediodía a la gente, hombres y mujeres que habían trabajado en el campo, a las seis de la tarde se reunían para cenar, y a la medianoche la campana sonaba nuevamente para aquello que llamaban el despertar conyugal, puesto que a los jesuitas les importaba mucho que los colonos se reprodujeran, debido a lo cual todas las noches tocaban alegremente la campana para que la población pudiera proliferar. Y lo hizo, por lo demás, porque de ciento treinta mil que había al principio de la colonización jesuita, los indios pasaron a ser cuatrocientos mil a mediados del siglo dieciocho. Éste era un ejemplo de una sociedad completamente cerrada sobre sí misma, y que no estaba ligada al resto del mundo más que por el comercio y las ganancias considerables que obtenía la Compañía de Jesús.

Con la colonia, tenemos una heterotopía que tiene la suficiente ingenuidad como para querer realizar una ilusión. Con la casa de citas, por el contrario, tenemos una heterotopía lo bastante sutil o hábil como para querer disipar la realidad con la pura fuerza de las ilusiones. Y si pensamos que el barco, el gran barco del siglo diecinueve es un pedazo de espacio flotante, un lugar sin lugar, que vive por sí mismo, cerrado sobre sí, libre en cierto sentido, pero abandonado fatalmente al infinito del mar, y que de puerto en puerto, de barrio de chicas en barrio de chicas, de navegación en navegación va hasta las colonias buscando lo más precioso que éstas resguardan de esos jardines orientales de los que hablábamos hace un rato, comprendemos por qué el barco ha sido para nuestra civilización, al menos desde el siglo dieciséis, al mismo tiempo el más grande instrumento económico y nuestra más grande reserva de imaginación. El navío es la heterotopía por excelencia. Las civilizaciones sin barcos son como los niños cuyos padres no tienen una gran cama sobre la cual jugar; sus sueños se agotan, el espionaje reemplaza a la aventura, y la fealdad de la policía reemplaza a la belleza llena de sol de los corsarios.



Notas

1Utopies et hétérotopies, cd Rom. Paris, INA, 2004

2 “Des espaces autres” (conferencia dictada en el Cercle d'études architecturales, 14 de marzo de 1967), Architecture, Mouvement, Continuité, no. 5, octubre 1984, pp. 46-49; también en Dits et écrits, II, Paris, Gallimard, Col. Quarto, pp. 1571-1581.

3 En francés, jardins d'hiver, literalmente “jardines de invierno”. n. del t.

Nota y traducción de Rodrígo García
Fuente: http://www.fractal.com.mx/

Las promesas del arte.

Conversación con Hans-Georg Gadamer
por Ger Groot

Para cruzar el abismo “sólo existe el puente del arte, el arco iris del arte”, apunta Hans-Georg Gadamer, imprescindible autor de Verdad y método, en esta entrevista, parte del libro Adelante, ¡contradígame! / Filosofía en conversación que la editorial madrileña Sequitur pondrá pronto en circulación.


"No me mire con esos ojos tan interrogantes. ¡Pregúnteme!”, me dice Hans-Georg Gadamer, “podría seguir hablando interminablemente, pero no quiero. Cuando se le ocurra una pregunta, interrúmpame. Así nuestra conversación será más viva”. Con razón, el diálogo ocupa un lugar importante en su obra.

La hermenéutica, a la que su nombre está vinculado, no es un camino de dirección única, sino un cruce continuo de preguntas, réplicas, contestaciones y nuevas preguntas. “El arte de conversar, también consigo mismo, constituye la fuerza del pensamiento”, escribió Gadamer en un perfil autobiográfico. “¿No ve?”, observa con humor durante la discusión, “me gusta llevarle la contraria: conversar es eso”.

Nació cuando despuntaba el siglo XX en Marburgo y creció en Breslau bajo la autoridad prusiana de un padre, científico de profesión, que sólo con reservas pudo aceptar la elección de su hijo de estudiar filosofía. Se doctoró a los veintidós años, y por aquel entonces llegó a sentirse alguien, hasta que poco después conoció a Martin Heidegger. La penetrante tenacidad del pensamiento de este lo desconcertó totalmente. Si durante su época de estudiante había mantenido, como muchos otros, cierta desconfianza hacia las oscuras preguntas heideggerianas –como ¿Qué es el ser?–, ahora, tras su encuentro, ya no pudo librarse de ellas, como tampoco de la “maldita sensación de que Heidegger estaba siempre a mis espaldas, vigilándome”.
Con humor recuerda las llamadas telefónicas de Heidegger, cuando Ortega y Gasset anunciaba que pasaría a verlo. “Ven rápido. Ortega vuelve a acosarme.” El español lo ponía un poco nervioso con sus observaciones que –según Heidegger– estaban cargadas de frivolidad: “Sabe usted, Heidegger” –le decía– “un filósofo debe tener tres sentidos: el sentido de la profundidad –que evidentemente usted tiene–, el sentido de la penetración –en el que usted tampoco está mal– y el sentido de la ligereza –del que, por desgracia, carece totalmente. Tiene que bailar, Heidegger. ¡Bailar!” y Heidegger mascullaba: “¿Qué tiene que ver el baile con la filosofía?”

En 1960 Gadamer publicó su monumental estudio Verdad y método. Treinta años más tarde, las estanterías de su despacho en su casa, situada en un tranquilo barrio residencial en una de las colinas que rodean Heidelberg, están llenas de los volúmenes de la edición de su Obra Completa. El despacho, ya de por sí pequeño, aún lo parece más con un hombre de su estatura que, a pesar del bastón y de su postura algo encorvada, no aparenta noventa y tres años. Un grabado de Durero y un cuadro abstracto de Serge Poliakoff de un rojo vivo (“Un regalo de mis alumnos por mi sexagésimo cumpleaños”) adornan la estancia. Los libros y los manuscritos se apilan en las estanterías y en el suelo. La caída de una de esas pilas interrumpirá ruidosamente nuestra conversación. “Ya ve”, me dice Gadamer, “Spitzweg también ha causado estragos aquí”.

En un taburete hay una bandeja con unas tazas de café y galletas (“A los holandeses les gustan las galletas, ¿no?”). Sobre el sofá, junto al visitante, se ha acomodado el gato de Gadamer.

La verdad

En las primeras páginas de su libro La actualidad de lo bello escribe usted: Nos preguntamos por la cuestión de la justificación del arte, pues el arte es una disciplina que suscita todo tipo de preguntas, y en la actualidad incluso más que antes. ¿Qué función puede cumplir aún hoy el arte? ¿Cuál es su sentido y su significado?

Para los filósofos, el arte como problema es interesante porque en él se aborda el concepto de la verdad. ¿Qué significa el término “verdad”? Si examinamos el concepto de verdad en la ciencia moderna, vemos que significa “certeza”, Gewissheit. Y al mismo tiempo: método. Ya desde Descartes, el método es el camino del que se puede estar seguro, del que se tiene certeza; por así decirlo, más vale dar pequeños pasos, un paso tras otro, que intentar dar grandes saltos hacia adelante.
Por supuesto, eso no se puede aplicar al arte. Como tampoco se puede aplicar un enfoque basado en la informática moderna, como proponía Max Bense, que, a pesar de ser un hombre muy sensato, afirmaba que por el número de bits podríamos determinar por qué Rubens era mejor paisajista que Rembrandt. Proceder así sería aplicar criterios cuantitativos a una materia que no admite este tipo de criterios fundamentales. No es posible utilizar métodos científicos de medición para distinguir el arte de lo que no lo es (o del arte de mala calidad).

Max Planck dijo en una ocasión: los hechos son para nosotros cosas que pueden medirse. Este es el punto de partida metódico, y con él empiezo mi obra Verdad y método, porque precisamente ahí se evidencia la tensión entre método y verdad. Por supuesto, el triunfo de la ciencia moderna estriba en haber sabido transformar el concepto de verdad. Bien es cierto que desde la Antigüedad, como ya dijo Hesíodo, se admite que los poetas mienten mucho, pero eso significa que también dicen muchas verdades.

Se trata por lo tanto del concepto de verdad en el arte. ¿Acaso tiene sentido esa palabra? Incluso hoy en día, en un país que no está muy lejos de aquí –[riéndose] me refiero a Gran Bretaña–, algunas personas dignas de ser tomadas en serio siguen rebatiendo que el arte tenga algo que ver con la verdad.

Eso fue lo que me llevó, como filósofo, a conceder muy pronto un lugar importante al tema “arte” en mi pensamiento: ¿qué se entiende por “verdad” cuando se aplica al arte? Al fin y al cabo, no se alude a la verdad de la proposición (Satzwahrheit). No se pretende decir que las proposiciones que hacen referencia al arte o que aparecen en un poema puedan ser verdaderas o falsas. Ahí esa noción de verdad no es pertinente.

Cuando hablamos de la verdad de un juicio, suponemos cierta generalidad. En cambio, frente a una obra de arte, nos hallamos siempre ante algo único. ¿Existe en el arte una relación especial entre lo singular de la obra y la verdad? ¿Es posible que se trate de una verdad que, aun aspirando a la generalidad, no pueda expresarse en una proposición general?

Quisiera argüir en su contra que Aristóteles dijo, con razón, que los historiadores están menos orientados a la verdad que los poetas, pues la historia nos dice únicamente cómo han sucedido las cosas, mientras que la poesía nos dice cómo pueden suceder siempre. Es decir que precisamente en la poesía encontramos esa aspiración a lo general.

Sin embargo, cuando contemplamos una obra de arte, nos encontramos con algo problemático, que precisamente dice algo sobre la especificidad de este concepto de verdad.

Sin duda alguna. Lo problemático es precisamente que la experiencia del arte no puede transmitirse en una proposición o en otra forma distinta. En el último volumen de mi nueva edición he incluido un artículo titulado: “Palabra e imagen: tan verdadero, tan siendo” (Wort und Bild: so wahr, so seiend). Es una cita de Goethe, quien al contemplar unas caracolas en una playa de Sicilia exclamó: “so wahr, so seiend”. Yo aplico esta afirmación al arte: el arte es verdad porque es siendo. Esto significa, por ejemplo, que no es reproducible. Suena bastante inaudito en un mundo en el que casi todo es reproducible y que, a través de esta reproducibilidad, destruye el sentido del arte. El progreso y la fotografía implican una disminución de la sensibilidad al color. Pero comprendo muy bien lo que usted quiere decir cuando afirma que precisamente en la unicidad de una obra de arte reina una verdad general que es irreemplazable.

Y ¿por qué es irreemplazable?

¡Vaya!, poco a poco vamos entrando en materia. Tomemos el color, la imagen en las artes plásticas. Es indiscutible que una representación de ese tipo no puede ser sustituida por otra. Por el contrario, la verdad de una proposición verdadera siempre será verdad. Es decir, que desde el principio se ha perdido algo esencial. Este es el sentido objetivador de la proposición: lo que Aristóteles trató en su hermenéutica y lo que los griegos denominaban apófansis. Es decir: una proposición que sólo pretende mostrar lo que muestra. En este sentido, nuestra civilización occidental está marcada por las matemáticas y su aplicabilidad al mundo del lenguaje. Si, por ejemplo, comparamos este concepto de verdad con su equivalente chino, vemos que en este último caso no puede concebirse como algo que esté reñido con el arte.

Pero también para nosotros, en Occidente, el arte implica otro tipo de generalidad. El arte no se desarrolla en una generalidad conceptual, sino en un juego totalmente específico entre la verdad sensible y la conceptual. Lo que intento defender es que eso no tiene nada que ver con la cuestión de la representación y del método, sino con el contenido del ser, por así decirlo, con la densidad, la saturación que trasciende en cada cuadro y en cada poema, el enunciado referencial. El propio cuadro no permite que el espectador se limite a mirar lo que se muestra en él.
Pongamos por ejemplo el grabado de Durero, que usted no puede ver porque está colgado justo encima de su cabeza; representa a Santa Catalina de Siena, la famosa mártir. Es lo primero que uno reconoce: lo que está representado en él. Quizá, además, pueda ver que se trata de un Durero. Pero al mismo tiempo también es evidente que aún no ha visto nada. Así pues, el cuadro o el poema tienen la capacidad de superar la referencia directa a otra cosa. O, por decirlo de otra manera, la capacidad de ponerla en suspenso.

¿Podríamos decir que lo que se muestra en el cuadro es el enigma de que hay algo y que ese algo tiene un sentido?

Sí, sin duda. En cierto sentido cabría decir –y creo que desde Schiller ya no es una idea muy original– que a través del arte aquello que es fragmentario y desordenado se convierte en el representante de un mundo íntegro. Sin embargo, si hoy en día les dices eso a los jóvenes, saltarán de indignación. Me sucedió aquí con un estudiante que sencillamente no lo comprendía. Pero, ¡ojo!, cuando digo “mundo íntegro”, no me refiero a que el mundo es íntegro, sino a que en el arte aparece como íntegro. Entonces siempre hay alguien que replica: “Sí, pero ¿qué me dice del Guernica de Picasso?” Y yo contesto: “¿Por qué lo contempla durante tanto tiempo?” Claro, se queda desconcertado y luego responde: “Porque hay algo en él.” En efecto: algo que ahora ya no se ve como destrucción gris, sino algo que por sí mismo provoca una concentración.

Esta concentración que se produce en el arte moderno ¿constituye siempre la idea de un mundo íntegro o se trata más bien de un mundo roto?
No es la idea de un mundo íntegro, sino un pedazo de mundo “íntegro”. De forma que incluso en el caso de una destrucción extrema –por eso he elegido el Guernica como ejemplo– se puede apreciar que la obra de arte es como ha de ser. Se trata simplemente de la definición clásica de lo bello: algo a lo que no se puede añadir nada ni quitar nada sin perturbar el todo. En ese sentido es íntegro.

Pongamos por caso alguien que improvisa al órgano. Durante los bombardeos de Leipzig, iba todos los viernes por la tarde a escuchar los motetes de Bach. El organista era un improvisador genial y a menudo lo mejor del concierto era lo que tocaba cuando acababa los motetes. Pero a veces pensaba para mis adentros: “hoy no ha sido nada”, y entonces me preguntaba: ¿qué significa que “no ha sido nada”? Nada, por así decirlo, que me retuviera en la iglesia y me impidiera salir afuera. No había nada que únicamente me hiciera escuchar y a través de la música me permitiera conseguir la concentración total.

Lo mismo pasa con la pintura. Mire el Poliakoff que cuelga ahí: la composición de colores, y la tensión de líneas y colores parecen transmitir: así tiene que ser. Pero [asombrado] ¿qué significa eso?

No me parece casual que cite usted a Bach. Bach vivía todavía en la firme creencia de una verdad religiosa, un mundo religioso. Esa creencia ya no existe en el siglo XX. Sin embargo, el deseo de “integridad” es una cuestión religiosa que ya no encuentra respuesta en la religión. Pero quizá tampoco encuentre una respuesta completa en el arte, a pesar de que el arte actualiza ese deseo.

Tendrá usted que formular de una manera más convincente la última frase. Con lo demás estoy bastante de acuerdo. Pero tampoco es fácil explicar por qué El arte de la fuga tiene algo que ver con Dios. No hay que pensar únicamente en la música de la Pasión.

No, pero sí en la manera en que El arte de la fuga es ya en su concepción un arte de la armonía.

Todo lo que existe en la realidad contiene desarmonía, y por consiguiente también armonía, incluida la música.

¿También la sospecha de una verdad religiosa, de una redención (religiosa)?
Ahora lleva usted demasiado lejos su presuposición religiosa. Yo sería más cauto y diría que lo que antes se pensaba de una forma religiosa, hoy lo experimentamos en gran medida en el arte: como algo que en relación con la realidad es tan trascendente como antes lo era la religión. Al fin y al cabo, el arte se empezó a comprender de esta forma semirreligiosa cuando la gente dejó de considerar el mundo como un mundo creado de seres humanos que debía ser redimido. Sin embargo, lo que ha permanecido es el deseo de encontrar una respuesta a los enigmas del ser. Hasta ahí estoy dispuesto a aceptar su interpretación, pero quisiera establecer una distinción. Yo no diría que eso es religioso, sino que, al parecer, algo de lo que transmite la religión ha encontrado su réplica en lo que expresa el arte. Por así decirlo, tanto la religión como el arte son promesas de lo “íntegro”.

¿Cree usted que el arte puede convertir nuestra sociedad en una comunidad, como hizo la religión hasta la Segunda Guerra Mundial?

Evidentemente no sé cómo será el futuro. Tenemos a nuestras espaldas un siglo con dos guerras mundiales. ¿Quién las ha ganado realmente? Sólo la revolución industrial. De todos es sabido que las guerras benefician únicamente a la industria y que todo lo demás sale perdiendo. Tiene usted razón cuando pregunta: ¿cuál será realmente el futuro del arte? ¿Hasta qué punto puede existir el arte en un mundo tecnocrático y regido por la técnica?

Cuando se inició este desarrollo, Philipp Otto Runge [1777-1810] ya manifestó su compasión por los pintores, porque el giro que se había producido entonces dejaba de tenerlos en cuenta, y lo decorativo lo recubría todo. Era también un declive. Y en efecto: a partir de ahí surgió un mundo nuevo. No voy a negar que nosotros, aquí y ahora, nos encontramos en una situación difícil, y no sabemos qué saldrá de ella. Quizá surja un arte totalmente nuevo de la caligrafía de las culturas orientales.

¿A qué se refiere?

¡Al arte de la escritura! Un chino pinta cuando escribe. Tengo un famoso colega chino que en una ocasión me escribió una carta con unos trazos minúsculos a modo de firma. ¡Era tan maravilloso! Aún conservo la carta. No eran más que unas cuantas pinceladas y, sin embargo, eran sumamente conmovedoras. Bueno, admito que para poder escribir de esta manera se tiene que recorrer un largo camino. Pero quizá, a la larga, consigamos reconocer algo de la tensión que se manifiesta en esas páginas chinas casi vacías, como podemos apreciarla ahora en este Poliakoff. Pero, en cualquier caso, tendría para nosotros la misma trascendencia: cómo se puede lograr una concentración tan grande de Dasein con unas cuantas líneas, unos cuantos trazos en una única hoja en blanco.

¿Es posible que una buena obra de arte sea al mismo tiempo totalmente desesperada?
Una obra de arte a la que no se dice “sí”.

Que sea muy fuerte, pero...
¿Qué significa “fuerte” en este caso?

Una obra de arte de la que uno no pueda sustraerse.
¿A la que se dice “sí”?

Sí.
¡Pero bueno! Hace usted como si yo afirmara que la obra de arte tuviera que representar algo “íntegro”. ¡Pero de eso nada!

Una obra de arte de ese tipo podría convertirse en el símbolo de la imposibilidad de llegar a un mundo íntegro.
¡No! Hace un momento ha dicho usted algo positivo. Ha dicho “sí”: sí, así es. No, no se trata de leer un tipo de información que pudiera contener la obra. ¡Es que usted no quiere pasar... por encima del abismo! Sólo existe el puente del arte, el arco iris del arte, si me permite hacer una alusión a la historia de la creación: el signo de reconciliación entre Dios y el mundo.

¿El arte –metafóricamente hablando– no podría nunca negar la existencia de los dioses?

No, en este sentido soy mucho más cauto. Me limito a describir lo que sucede en la época de la Edad Moderna, en la que una secularización tan radical como la que se ha producido presupone, evidentemente, en primer lugar un mundo cristiano. Otros mundos religiosos, como el asiático, nunca podrán engendrar un ateísmo tan radical, pues contienen demasiado “hechizo”, magia y rituales. En Occidente, la interiorización del Nuevo Testamento hizo posible una Ilustración radical. En Grecia, con Platón y Aristóteles, triunfó el ateísmo griego, venció la filosofía.

Pero volviendo a su pregunta: sigue usted intentando eludir el hecho de que lo “no íntegro” invita a un “sí”, precisamente por la manera en que se hace siendo en su plasmación (Gestaltung).

Pero ¿qué significa ese “sí”? No es un “sí” que quiera lo no íntegro.

No. Es un “sí” que incluso ante la mayor falta de integridad distingue las leyes internas adecuadas. Algo así como: “no podría ser de otra manera”. El cartel de protesta no es en sí mismo una obra de arte. Pero ¿y Picasso? En absoluto se puede decir que nos ofrezca un mundo reconfortante. ¿Aún se puede hacer hoy en día arte religioso? Lo dudo. Chagall lo consiguió, pero, en cierto sentido, Chagall seguía una corriente oriental.

¿Y en las demás artes? En cualquier caso, siempre he encontrado este elemento afirmativo. Me resulta más difícil hablar de la música, porque no tengo suficientes conocimientos de música. Pero sí he visto cómo un compositor como Webern, con quien la música moderna consiguió triunfar en Alemania después de la Segunda Guerra Mundial, logró una concentración, una concisión, una economía expresiva, a la que la música clásica no había sabido aproximarse hasta entonces. Esa concisión es cada vez más frecuente en el arte: las cosas se reducen a lo mínimo. Y si se trata de un buen artista, su arte tendrá tanta expresividad como antes el arte de la plenitud.
Es un error decir que lo “no íntegro” tendría que estar ahí. Puede ser presentado, pues precisamente por eso es siendo. Es una promesa, una indicación. Tal como dijo Rilke acerca de las catedrales: “Esto estuvo en pie alguna vez entre los hombres.” Pues bien, así sigue en pie entre los hombres. No sólo una iglesia, sino un pintor o un compositor: ¡cómo transmiten tensiones! Acaso se trate de ruido, desarmonía, pero de tal forma que uno dice: “¡Otra vez, por favor, otra vez!” Y luego, lenta, muy lentamente veo acercarse a mí una ley interna, una inmensa profundidad cualitativa. De ahí que lo haya titulado: so wahr, so seiend.

¿Lo “no verdadero” es siempre lo “no siendo”?

Lo no verdadero es el mundo reproducido, el mundo meramente fotografiado, aunque, por supuesto, en la fotografía también es posible el arte. Recientemente tuve la oportunidad de ver una toma muy hermosa de Sierra Nevada, o eso creo. ¡No!, era de California. Una fotografía muy bonita. Apenas podía creer que no fuera un cuadro.
Pero, adelante: ¡contradígame!

Fuente: Letras libres
Imagen: Here and There by Boyd & Evans

Presentación del libro...

Presentación de las Disertaciones

Una disertación es entendida como una acción en la que se razona o problematiza una cuestión, un objeto, con la finalidad de exponerlo, criticarlo o refutarlo. Las disertaciones eran un método de enseñanza muy común en la edad Media. En ellas los alumnos y los maestros exponían un tema para después abrir una discusión y poder llegar a una conclusión. Nosotros pretendemos hacer lo mismo, y ¿por qué no? Alcanzar verdades a las que pudieron haber llegado los antiguos. Tal vez nuestras pretensiones son muy altas, pero de no ser así, no nos moveríamos.

La finalidad de esta serie de “encuentros filosóficos” es que entre los que formamos la comunidad de la escuela de Filosofía de la UPAEP nos ayudemos a nuestra preparación seria de filósofos; pues creemos que el comentario y la opinión del compañero son importantes y constructivos para mejorar nuestros conocimientos y entendimiento de la verdad. También de este modo, podemos llevar a los oídos de los demás algunas filosofías o problemáticas que por interés personal no les pondríamos atención que, sin embargo, forman parte de la historia del pensamiento y de una u otra manera han contribuido a formar a las pensadores en quienes sí tenemos interés en estudiar. Esto por lado del compañero expositor. Por el lado de los escuchas, podemos aportar opiniones, críticas y observaciones que nos permitan aclarar mejor el tema expuesto y a su vez, ayudar al ponente a dominar mejor el tema, a conocerlo más o mostrarle donde hay aún un punto “débil”. Es por eso que los invitamos a la participación activa en las disertaciones, pues sin los comentarios del público esto no podría realizarse.

Publicamos los temas presentados en las disertaciones para poder continuar con el diálogo a través de esta plataforma y poder continuar en el desarrollo de nuestro conocimiento. Los invitamos a escribir sus comentarios.

¿Dónde está la izquierda?

Octubre 1, 2008 by José Saramago

Me ausento de este espacio durante veinticuatro horas, no por necesidad de descanso o falta de asunto, simplemente para que la última crónica se mantenga un día más en el lugar en que está. No estoy seguro de que lo merezca por la forma en que dije lo que pretendía, sino para darle un poco más de tiempo mientras espero que alguien me informe donde está la izquierda…

Hace alrededor de tres o cuatro años, en una entrevista a un diario sudamericano, creo que argentino, entre la retahíla de preguntas y respuestas solté una declaración que inmediatamente supuse que iba a causar agitación, debate, escándalo (hasta este punto llegaba mi ingenuidad), comenzando por las huestes locales de la izquierda y a continuación, quien sabe, como una onda que se expandiera en círculos, en los medios internacionales, tanto políticos, sindicales o culturales que de la dicha izquierda son tributarios. En toda su crudeza, sin escamotear su propia obscenidad, la frase, puntualmente reproducida por el periódico, era la siguiente: “La izquierda no tiene ni puta idea del mundo en que vive”. A mi intención, deliberadamente provocadora, la izquierda así interpelada, respondió con el más gélido de los silencios. Ningún partido comunista, por ejemplo, empezando por aquel del que soy miembro, salió a la palestra para rebatir o simplemente argumentar acerca de la propiedad o la falta de propiedad de las palabras que pronuncié. Con mayor razón, tampoco ninguno de los partidos socialistas que se encuentran en los gobiernos de sus respectivos países, pienso, sobre todo, en los de Portugal y España, consideró necesario exigir una aclaración al atrevido escritor que había osado lanzar una piedra al putrefacto charco de la indiferencia. Nada de nada, silencio total, como si en los túmulos ideológicos donde se refugian no hubiese nada más que polvo y telarañas, como mucho un hueso arcaico que ya ni para reliquia serviría. Durante algunos días me sentí excluido de la sociedad humana como si fuese un apestado, víctima de una especie de cirrosis mental que provocaba que no diera pie con bola. Llegué a pensar que la frase compasiva que andaría circulando entre los que así callaban sería más o menos ésta: “Pobrecillo, ¿qué se podría esperar de él con esa edad?” Estaba claro que no me encontraban opinante con la estatura adecuada.

El tiempo fue pasando, pasando, la situación del mundo complicándose cada vez más, y la izquierda, impávida, seguía desempeñando los papeles que, en el poder o en la oposición, les habían sido asignados. Yo, que mientras tanto había hecho otro descubrimiento, el de que Marx nunca había tenido tanta razón como hoy, supuse, cuando hace un año reventó la burla cancerígena de las hipotecas en los Estados Unidos, que la izquierda, allá donde estuviera, si todavía le quedaba vida, abriría por fin la boca para decir lo que pensaba del asunto. Ya tengo la explicación: la izquierda no piensa, no actúa, no arriesga ni una pizca. Pasó lo que pasó después, hasta lo que está ocurriendo hoy, y la izquierda, cobardemente, sigue no pensando, no actuando, no arriesgando ni una pizca. Por eso no es de extrañar la insolente pregunta del título: “¿Dónde está la izquierda?” No doy albricias, he pagado demasiado caras mis ilusiones.

Fuente: http://cuaderno.josesaramago.org/

LA ANIQUILACIÓN DE LA ANCIANIDAD

A Cecilia y Patricia, como recuerdo de nuestra aventura política

“Corre camarada, lo viejo está detrás de ti”[1]

Mayo de 1968. “La edad de oro fue la edad en que el oro no reinaba. El becerro de oro siempre es lodo”, declamaron los estudiantes parisinos. Ese año sopló un viento fuerte, aparentemente nuevo, que arrancó los oropeles del templete burgués en Europa. Lamentablemente, los universitarios mexicanos escribieron mucho menos; el ejército aplastó la revuelta. No obstante, enfocar el 68 exclusivamente desde Tlatelolco es reduccionista. Los jóvenes del mundo quisieron algo más que una rebelión; pretendieron una revolución cultural, irreverente, provocativa, pero optimista.

Cuarenta años después, la principal herencia del 68 es la devaluación social de la ancianidad. El desprestigio ha llegado al extremo de inventar eufemismos (“adultos mayores”, “adultos en plenitud”) para evitar la obscenidad de las palabras viejo y anciano. Las etimologías de senador (del latín senex, viejo) y presbítero (del griego presbíteros, el más viejo) carecen de sentido en la civilización de cuerpos bellos y jóvenes.

Durante siglos, los ancianos fueron los depositarios del conocimiento y la virtud y, por tanto, del poder. La aristocracia y la burguesía compartían, cada una a su modo, dicha premisa. En consecuencia, concedían gran importancia a la cortesía y ritos afines, tan útiles para destacar la diversidad de funciones y estamentos. Al derogar esta liturgia laica, los viejos fueron degradados: ahora son los parias, la casta ínfima. Con el 68 comenzó “la guerra del cerdo” al estilo de Bioy Casares: los ancianos son los culpables.

“Aquí se es espontáneo”

En Francia, la revuelta cobró la cabeza de Charles de Gaulle. El general reunía en su persona los rasgos del pequeñoburgués: hombre de familia, religioso, nacionalista, conservador en moral, ahorrador y empeñoso, celoso de la autoridad.
El conservadurismo burgués –expresión jabonosa y escurridiza– goza de mala prensa. Con todo, el ideal burgués entraña cualidades encomiables: vocación liberal, respeto a la autoridad, urbanidad, laboriosidad, austeridad, vida en familia, orden, legalidad.

Me viene a la mente la novela Los Buddenbrook, en la que Thomas Mann relata las vicisitudes de una paradigmática familia burguesa. Gracias al trabajo duro y al éxito comercial, los Buddenbrook ganan reconocimiento social. El declive de la familia comienza cuando el romanticismo infecta al heredero: la estética sustituye a la eficacia, la espontaneidad prevalece sobre el orden, el impulso predomina sobre el análisis, la creatividad prima sobre la experiencia, y la inspiración avasalla el empeño rutinario y académico.

“No cambiemos de patrón, cambiemos de patrón de vida”

La rebelión del 68 atacó los pilares de la sociedad tradicional burguesa: Iglesia, Estado, Universidad y Empresa. Abolidas las viejas maneras, sin el blindaje de los viejos rituales, la autoridad quedó a merced de la crítica de los jóvenes. El diálogo erosionó la verticalidad de las instituciones; sólo la Empresa resistió el embate y dio cobijo al autoritarismo, aunque ciertamente en formas más sutiles. El mercado reveló su poder. Los símbolos sesentaiocheros de horizontalidad devinieron una mercancía más: jeans de marca libre, jeans de diseñador, de obrero o de millonario.

“La insolencia es la nueva arma revolucionaria”, garabatearon en la pared de la Facultad de Medicina de París. La abolición de las buenas maneras jugó un papel decisivo en esta revolución en que la mezclilla obrera desplazó a la corbata. El deterioro de los símbolos tradicionales de la autoridad fue el indicio más visible de un cambio profundo: la devaluación de la experiencia y la madurez. Antes del 68, la espontaneidad y la creatividad no eran los ejes torales de la teología, la política, la economía y, quizá, ni siquiera de la cultura. La tradición tenía un peso específico en la mentalidad pequeñoburguesa. El 68 se burló de la sensatez conservadora y activó un gen moderno, hasta ese momento aletargado: la idolatría al cambio. Aquellos jóvenes aceleraron el descrédito de la tradición.

“Si tiene el corazón a la izquierda, no tenga la cartera a la derecha”

La Ilustración burguesa es, por definición, crítica. Sin embargo, se trata de una crítica acotada por la funcionalidad y la sensatez. En ¿Qué es la Ilustración? Kant suaviza el ímpetu crítico y lo disuelve en un ejercicio compatible con la obediencia estándar. A la hora de la verdad, el uso público de la razón –someter las creencias al tribunal de la razón– respeta el statu quo. El soldado, sugiere Kant, debe acatar las órdenes del oficial, y el inferior ha de obedecer al superior. Sapere aude!, pensar por uno mismo: sí, siempre y cuando cumplamos con las obligaciones de nuestro cargo. Esto es el conservadurismo burgués.

La táctica kantiana se emparenta con la moral provisional de Descartes: aplicar la duda sistemática y universal, preservando las normas vigentes en tanto averiguamos si conviene abandonarlas. El conservadurismo burgués está dispuesto a reparar el barco, incluso a desarmarlo, si es menester. Pero no emprenderá los arreglos en altamar por miedo a hundir la nave.

“No a la revolución encorbatada”

La rebelión del 68 pretendió desmantelar este rescoldo de conservadurismo. La juventud perdió el respeto por el establishment: no temió cambiar el casco del barco a la mitad del océano. Al grito de “la imaginación al poder”, los capitanes prudentes, sobrevivientes de tantas tormentas, fueron defenestrados por marineros núbiles y audaces. La nueva generación arremetió contra el fetiche de la tradición que, a menudo, no era nada más que hipocresía. Y sin pretenderlo, nos despojaron de una coraza contra las inclemencias del mercado.

En Minima moralia (1951) Theodor Adorno avizoró el peligro: “tras la demolición pseudo-democrática de los formalismos, de la cortesía al viejo estilo [...] tras la aparente claridad y transparencia de las relaciones humanas, que ya no tolera nada indefinido, se anuncia la pura brutalidad. La palabra directa, que sin rodeos, sin vacilaciones ni reflexión, te dice en la cara cómo están las cosas, ya tienen la forma y el tono de una orden [...] La sencillez y objetividad de las relaciones que elimina todo oropel ideológico entre los hombres, ya se ha convertido en una ideología en función de la práctica de tratar a los hombres como cosas”. El mercado domesticó los desplantes de la juventud del 68.

El neorromanticismo sesentaiochero despojó a la burguesía de las reminiscencias aristocráticas (la vieja etiqueta, la veneración por la vejez) y poco más. Hoy no somos más críticos, ni más libres, ni más espontáneos, ni más creativos que quienes vivieron antes de 1968. Seguimos siendo tinta sobre un papel; individuos planos, hombres unidimensionales que aguardamos, con terror, la ancianidad.

– Héctor Zagal

Fuente: http://www.letraslibres.com/index.php?art=13179

La inmortalidad del alma humana

El filósofo señala los “argumentos deficientes” de Plotino, Platón o Fichte, entre otros… pero murió antes de exponer su visión.

Antonio Millán-Puelles es sin duda uno de los filósofos españoles más importantes de la segunda mitad del siglo XX. Fallecido el 22 de marzo de 2005, el presente es un libro póstumo, al que no sólo faltan los retoques que el autor habría querido darle para su publicación definitiva, sino también su segunda parte, en la que, según el plan original, Millán-Puelles expondría su propia argumentación a favor de la inmortalidad del alma humana.

Esto no quita valor a un libro en el que encontramos el rigor y la profundidad filosófica característicos de este gran maestro del tomismo contemporáneo. Escrito en sus últimos meses de vida, el libro aúna el interés vital por el tema de quien lo escribe y el pleno dominio de la argumentación filosófica de un gran maestro.

En esta edición, después de la presentación del editor, José M.ª Barrio Maestre, del prefacio de Alejandro Llano, y de un Prólogo y una introducción del autor, el libro se divide en seis capítulos. Pero a esta división subyace otra tácita: desde el Capítulo I hasta el Capítulo V, el autor pone los fundamentos antropológicos para tratar el tema de la inmortalidad del alma.

Se trata de una lúcida exposición de las líneas fundamentales de la antropología, de inspiración aristotélico-tomista, aunque con originales hallazgos y sugerencias del propio Millán-Puelles. Estos capítulos, de por sí, han hecho que la publicación mereciera la pena.

En ellos se tratan los siguientes temas: los conceptos de vida, muerte e inmortalidad (Capítulo I); el concepto de hombre, a través de sus muchas definiciones (Capítulo II); el concepto de alma (Capítulo III); el concepto de alma humana (Capítulo IV); y la defensa del uso de la expresión “inmortalidad del alma humana”, en discusión con algunas afirmaciones de Josef Pieper (Capítulo V).

La otra “parte” está constituida por el Capítulo VI, en el que expone los que él considera “argumentos deficientes” para probar la inmortalidad del alma. Recorriendo la historia de la filosofía, el autor expone y critica argumentos de Platón, Cicerón y Séneca, Plotino, San Agustín, Descartes, Spinoza, Kant y Fichte, entre otros.

El conjunto es un tratado de estilo y espíritu clásico y tomista sobre la inmortalidad del alma. Una bocanada de aire puro para un mundo intelectual y académico, como el de la España actual, viciado de pragmatismo y relativismo, incluso en ambientes filosóficos.

Es una lástima que los argumentos propios de Millán-Puelles no hayan podido ser expuestos, aunque desde sus bases antropológicas y su inspiración tomista se los pueda de algún modo vislumbrar.

En todo caso se trata de una obra muy recomendable para quien quiera cultivar en su espíritu ideas rectas acerca de la naturaleza humana y su destino. Destino que, esperamos, este importante maestro ya estará disfrutando en plenitud. La inmortalidad del alma humana

Antonio Millán-Puelles
Rialp
Madrid 2008
204 páginas

Autor: Martín F. Echavarría.
Fecha de publicación: Agosto 12, 2008 por Revista Per Se

Nuevo blog del Seminario de Hermenéutica

Desde el pasado 27 de mayo se puede consultar en la red el blog del Seminario de Hermenéutica del Instituto de Investigaciones Filológicas (IIFL) de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Este seminario es dirigido por Mauricio Beuchot, creador y propulsor del movimiento filosófico de la Hermenéutica analógica.

¿Qué es Hermenéutica?

La hermenéutica es la disciplina (arte y ciencia) de la interpretación de textos. El interpretar se entiende como un proceso de comprensión, que cala en profundidad, que no se queda en una intelección instantánea y fugaz. La noción de texto abarca desde el texto escrito, que es la idea tradicional, pasando por el diálogo hasta la acción significativa.

La hermenéutica es una actividad filosófica, y está siempre en contacto estrecho con la literatura, la historia, el derecho, la antropología, la psicología, etc. Disciplinas con las cuales se enriquece para poder crear un trabajo interdisciplinario de interpretación y explicación/comprensión.

Los orígenes de la hermenéutica pueden rastrearse desde los griegos. Aristóteles, en su Peri hermeneias, esbozó algunas ideas sobre ella. Posteriormente, los medievales, con su exégesis bíblica de la Escritura, fueron afanosos cultivadores suyos. El renacimiento llevó al máximo la significación simbólica de los textos, al tiempo que originó la filología más atenida a la letra. La modernidad lleva adelante esa filología, con tintes de cientificismo, hasta que, en la línea del romanticismo, Schleiermacher resucita la teorización plenamente hermenéutica. Su herencia se recoge en Dilthey, que la aplica a la filosofía de la cultura y de la historia. De él supo recogerla Heidegger, en sus reflexiones sobre el ser y el hombre. La transmite a Gadamer, el cual ha influido sobre otros más recientes, como Ricoeur, Vattimo y Grondin. Actualmente, la hermenéutica en México se ve reforzada con la aportación de la hermenéutica analógica de Mauricio Beuchot.(1)

En el blog se puede consultar: bibliografía, reseñas, críticas, eventos próximos, perfiles de los miembros del seminario, entre otras muchas cosas.

Puedes accesar al blog desde el siguiente enlace:

http://seminariohermeneutica.blogspot.com

Notas:
1.Fuente: Seminario de Hermenéutica

Autor: Iván Moreno
Fuente: http://www.filosofia.com.mx