29 feb 2008

Lo hambriento

Los niños norteamericanos nunca han sabido casi nada de geografía pero todavía les parece demasiado. No quieren saber de ese mundo más allá de su nación que se demuestra a década tras década como altamente irrelevante para sus vidas, cuando no altamente molesto. Ese mundo, si aparece, cuando aparece, viene a ser bajo la forma de Irak, Afganistán o Vietnam. Altamente desagradable y desdichado. No sólo insoportable por sus propias miserias internas y su afán de consumir artículos norteamericanos sino también por las calamidades que trasmiten irredimiblemente a los soldados norteamericanos que acuden allí y regresan, meses más tarde, con el cerebro enloquecido y metidos en el asesinato seriado o la drogadicción.

Estados Unidos no se encuentra pletórico de salud social o de cualquier otra pero mediante estas comprobaciones extranjeras, el exterior deja mucho más que desear. Es decir deja de ser deseado, cesa como objeto de deseo y su conocimiento va perdiendo el escaso interés que pudiera presentar. . ¿Europa? Europa es otra cosa pero sólo a efectos vacacionales o de un veloz y leve turismo cultural. Sin embargo, con el euro tan alto, ni de Europa quiere saberse mucho más por ahora.

Cuenta The New York Times que una encuesta de 2006 de National Geographic reveló que una mitad de los jóvenes norteamericanos entre 18 y 24 años no creen que sea necesario saber dónde se sitúan los países que salen (de tarde en tarde) en sus noticieros. De otra parte, un popular vídeo en YouTube muestra que la joven cantante Kellie Pickler participando en un concurso televisivo (¿Sabes más que un niño de primaria?) dice creer que Europa es un país y que le asombra enterarse de que una nación se llame "Hungary" (Hungría) que le suena a "hambriento" ("hungry") ¿Cómo puede existir un país que se denomina a sí mismo "hambriento"? ¿Cómo va un chico norteamericano a interesarse por ese extraño mundo cargado de tragedias históricas, lenguas innumerables e insondables localizaciones en la ilegible profundidad del mapa?

Vicente Verdú

Galería de espectros: Orfeo

Rafael Argullol: Hoy en mi galería de espectros he creído escuchar la lira de Orfeo.

Delfín Agudelo: ¿En qué momento de su travesía escuchaste la lira?

R.A.: Siempre me sorprende pensar en el personaje Orfeo porque es uno de los más volubles de toda la mitología antigua. Hay pocos personajes que tengan tan continua metamorfosis y tanta riqueza de caracterizaciones, incluso a veces contradictorias. Depende mucho, también, de mi propio estado de ánimo: soy capaz de vislumbrar una u otra de las siluetas de Orfeo. Me llama la atención de entrada que Orfeo nunca fuera presentado como estos héroes corpulentos, fuertes, enérgicos, que eran propios de la mitología griega, sino que era un personaje ambivalente, que parecía continuamente colocado entre dos mundos: entre el cielo y la tierra; la tierra y el subsuelo; entre el encanto y el terror; entre lo masculino y femenino; entre la luz y la noche. En ese sentido el propio Orfeo, primer músico y primer poeta, era un hombre que tenía una potencia encantadora sin igual: encantaba a los bosques, a las fieras, a las rocas en el viaje de los Argonautas. Incluso encanta al mismo Infierno cuando desciende al Hades para rescatar o tratar de rescatar a su mujer Euridíce. Tiene ese poder encantador, propio de la música, que es capaz incluso de domesticar a las fieras.

Pero luego hay otra faceta de Orfeo que lo vincula a los reinos limítrofes del terror, que es ese Orfeo que por demasiado seductor llega a encantar a los propios hombres y es perseguido y troceado por las Ménades, que lo descuartizan y echan sus pedazos en la tierra, desde la cual renace. O esa imagen terriblemente inquietante de la cabeza de Orfeo flotando en la superficie del mar, mientras sigue tocando al lira. Orfeo es poliédrico porque somos capaces de verlo en escenas vinculadas a la mayor armonía del mundo, y también en escenas vinculadas al mayor desequilibrio. Es alguien cuya materialidad espectral también es muy evidente, porque sus metamorfosis hacen que no tenga una realidad única, sino que parece que esté en una especie de continuo baile de disfraces, de carnaval, que le permite ir pasando de mundo en mundo. Por esto somos capaces de vincular su propio descuartizamiento y muerte a la idea misma de resurrección y renacimiento, o de segundo nacimiento. La espiritualidad órfica iba muy vinculada al inmortalidad del alma y a la posibilidad de la resurrección. Pero es una resurrección que nunca es completamente luminosa, sino que parece que siempre se vuelve a mover entre dos mundos. Es el héroe, por antonomasia, del entremundo, de la ambivalencia entre los mundos.

23 feb 2008

Reflexiones sobre la Familia

Familia y Sociedad Contemporánea
Lucía de la E. Pérez Terés

Leyendo el texto de la lección inaugural que el Dr. Pedro Morandé, - Universidad Católica de Chile- impartió en el Master en ciencias de la familia de la Universidad Católica de San Salvador de Bahía, me han venido a la mente algunas reflexiones que comparto con el lector.

A pesar de la situación por la que atraviesa la familia, de las críticas y de los ataques que recibe de la misma sociedad, de lo débil que parece esta comunidad…es una institución que tiene un enorme potencial de desarrollo para toda la humanidad.

Esta afirmación no es resultado de un optimismo ingenuo, para entender esto, Morandé propone encarar la actual “crisis de la familia”, pero sobre todo, que examinemos el fondo desde el cual se realiza actualmente el análisis de la familia.

Cuando se analiza a la familia, existe la tendencia a juzgarla a partir de las funciones sociales que cumple. Así, se ha consolidado la idea de “familia disfuncional” Y resulta que casi todas, por un motivo o por otro, lo son. Sin embargo, hay otro enfoque casi desconocido para estudiar a la familia que no la reduce a su función social. La familia desde esta perspectiva, es una “realidad antropológica”, y hay que analizarla como “lugar de experiencia humana” en donde es posible que se dé la comunión de personas, “communio personarum”. Este enfoque esta siendo promovido por el Instituto Juan Pablo II para el matrimonio y la familia, en Roma y desde ahí en muchas otras Universidades en el mundo.

En buena medida las tensiones que se viven hoy dentro de la familia surgen de la diferencia que hay entre dos formas de considerar a la persona. Por un parte se define a la persona como un ser-en-relación, y por otra se considera que la persona se define a partir de la autonomía. La primera afirma que por su origen y su destino el hombre es dependiente de otros y de Otro, la segunda la considera como esencialmente independiente y libre para establecer y deshacer a su propia voluntad los vínculos personales y sociales que quiera y que satisfagan su conveniencia, su temperamento o cualquier otra finalidad escogida para su vida.

Esta última perspectiva, aunque seductora, no tiene ninguna base en la realidad ya que visualiza al hombre como dueño absoluto y señor de sí mismo, lo visualiza y lo valora por su autosuficiencia.

Por mucho tiempo la familia fue determinante para definir las relaciones sociales, sin embargo, ahora se considera a la familia como parte de las estructuras sociales, sujetas a los criterios ordinarios de funcionalidad del sistema social vigente y se olvida que ante todo es una estructura comunitaria. Así se plantea la pregunta esencial: ¿es la familia una sociedad o una comunidad?

Ya la Sociología advirtió las diferencias entre sociedad y comunidad. Y caracterizó a la sociedad como un grupo en el que se crean vínculos libremente, a modo de un contrato con responsabilidades limitadas y una vigencia temporal. En contraste con esto, la comunidad es grupo en donde existen vínculos de nacimiento que no son elegibles, son relaciones que no se contratan voluntariamente, pero sus vínculos son incondicionales y no tienen fecha de caducidad en su vigencia temporal.

Sintéticamente la diferencia entre comunidad y sociedad se acentúa básicamente en estos tres puntos:
1) Las personas no escogen a su grupo social sino que han nacido en el interior, no se
incorporan libremente. Tienen un vínculo definitivo.
2) Las responsabilidades de la comunidad son ilimitadas.
3) La persona es antes que su función y no al revés.

La naturaleza del vínculo social se desplazó fuera de la experiencia humana en la familia. Pasó a ser solamente “función” en donde es más importante el rol que se realiza que la persona misma. Y es muy fácil que adoptemos esta manera de pensar ya que vivimos en esta sociedad organizada casi exclusivamente con criterios de funcionalidad, creemos que cada individuo es autosuficiente, para construir a su gusto y conveniencia las relaciones sociales como quiera.

En consecuencia, bajo este sentido de autosuficiencia hemos llegado a imaginar que la familia puede ser sustituida por funciones sociales bien organizadas. Esto es un grave error antropológico ya que esto supone que se puede organizar a la sociedad como si las personas no existieran. En efecto, sólo en la familia la persona puede ser recibida y reconocida no por sus capacidades o competencias, sino por lo que es, incondicionalmente y para siempre. La experiencia humana en una familia debería ser la experiencia que lleva al ser humano al cumplimiento de su vocación, de su fin como ser-en-relación con otros y con Otro.

Así la cuestión fundamental, para el Dr. Morandé, no es si la familia es necesaria o no para el funcionamiento social, sino si la familia es o no un bien para la persona y si es o no una de las más altas experiencias de la libertad humana.

Podríamos preguntarnos, ¿porqué la vida en la familia es una de las más altas experiencias de la libertad humana? La respuesta sería: Porque si en ella realmente se realizara la vocación de ser persona, y el individuo realmente se sintiera y se supiera amado, recibido y aceptado sólo por ser persona, inevitablemente lo conduciría a la libertad. Esta libertad sólo se genera por saberse y sentirse amado y aceptado así, tal como es. Entonces, el hombre no necesita “cambiar” para ser aceptado, y esto le proporciona un sólido sentido de seguridad, que nace del amor que recibe de manera incondicional.

La familia no se debería constituir por meras funciones sociales, sino a partir de ciertos vínculos por los cuales cada individuo humano no tiene otro título que el de ser persona (recibida, amada y aceptada). Si no se entiende esto, se corre el riesgo de rebajar la existencia de cada persona a ser un producto social para las operaciones de la sociedad.

Ni la paternidad, ni la filiación, ni las relaciones entre esposos, ni la vida conyugal son funciones, sino vínculos únicos, que no son intercambiables, o no deberían serlo. En la familia se debería experimentar una relación única, y ésta relación no se puede comparar con ninguna institución.

Es urgente pues provocar una seria reflexión sobre qué es la familia para mi, o sea para cada persona concreta, cómo vivo yo esta realidad, cómo contribuyo a que mi familia sea realmente una comunidad de personas….y más allá de estas reflexiones cuestionarme fuertemente si ¿es mi familia un lugar en donde recibo, amo y acepto a cada miembro incondicionalmente, dando lugar así al desarrollo de su vocación de “ser persona”?, ¿es mi familia un lugar en donde cada persona que la integra, puede vivir en libertad?


Licenciada en Diseño Gráfico y estudiante de Maestría en Ciencias de la Familia en al Instituto Juan Pablo II para el matrimonio y la familia.

12 feb 2008

Talleres: creación literaria


11 feb 2008

El compromiso del tomista actual

Hola a todos:

Les anexo el texto que vamos a discutir el siguiente jueves.

***

El compromiso del tomista actual
Reflexiones sobre el estudio de Santo Tomás en la Orden Dominicana de nuestro tiempo

1. Introducción

La orden dominicana ha cultivado con predilección el tomismo. Pues bien, el tomista en la actualidad tiene una responsabilidad muy grave ante la sociedad y la Iglesia. Tiene el compromiso de adquirir una preparación más fuerte y de una participación más profunda en el ámbito de lo social, a través de las ideas. Ir a la problemática de la sociedad, para obtener fuentes de reflexión, y volver a la sociedad, para hacer que esas ideas regresen a ella, de modo quo la beneficien y la cambien. Sobre esto insiste mucho el Santo Padre en la encíclica Fides et Ratio -la cual tomaremos muy en cuenta para nuestra reflexión-, aludiendo a los retos concretos que tiene en la actualidad el filosofar cristiano. [1]


La llamada “diaconía de la verdad” nos obliga a hacer un denodado esfuerzo para reflexionar sobre los acontecimientos de nuestra historia y para compartir, mediante el diálogo, nuestras reflexiones con otros pensadores contemporáneos que pertenecen a otras escuelas o tradiciones. Reflexión sobre la historia actual y diálogo con los contemporáneos de otras escuelas, esto es lo que toca a al tomista de hoy. A continuación se tratará de hacer esto más explícito.

2. Diálogo con los filósofos actuales

El tomista actual ha de tener información de los principales movimientos de pensamiento de la época, para poder dialogar con ellos. Puede decirse que hay un “lenguaje” en cada corriente, el cual es necesario poseer mínimamente para hacerlo. Y un lenguaje no sólo como palabra, sino como estructura, o estilo. Así, Edith Stein hizo comprensible el tomismo para los fenomenólogos; Cornelio Fabro lo hizo para los existencialistas; Peter Geach, para los analíticos; Maurice Corvez para los estructuralistas, etc. Son tomistas que han hecho comprensible y aceptable el tomismo. Lo han revitalizado con elementos y adquisiciones de otros sistemas e incluso han hecho aportaciones a otros sistemas desde el tomismo.

Aunque no parezca así a primera vista, el mundo actual espera de nosotros que le demos el tomismo mediante el diálogo. Es nuestro legado. Los filósofos actuales no esperan tanto que les hablemos de Frege o de Nietzsche, ni de Quine o Derrida, sino de Santo Tomás; pues a ellos los conocen mejor que nosotros, pero a él no. Y a veces nosotros nos avergonzamos de Santo Tomás y del tomismo. No nos quieren a la moda. Nos quieren con un conocimiento de lo nuevo muy profundo, para que seamos capaces del diálogo; pero no nos van a buscar para preguntarnos sobre eso, sino sobre lo otro, lo nuestro. Y eso nuestro, que es el tomismo, hay que saber contrastarlo con esas nuevas corrientes. Por ello hay que conocerlas muy bien. Mas, sobre todo, tenemos que ser capaces de criticarnos a nosotros mismos y hacer examen de conciencia intelectual al trasluz de nuevos descubrimientos y nuevas teorías. [2] No se puede hablar de Santo Tomás pontificando, con un tono que se oye muchísimo en nuestros centros de estudio. No siempre podemos enseñar a Santo Tomás desde arriba, deductivamente, sino al revés, las más de las veces hay que reconstruir en los oyentes las inducciones que hizo el Aquinate para llegar a lo que llegó. Hasta pedagógicamente así se debe enseñar cualquier autor o doctrina.

Es muy saludable pensar que no se me va a aceptar lo que diga por ser de Santo Tomás, sino que tengo que empezar de cero, incluso con las cosas en contra, pues en las universidades laicas hay siempre prevención y prejuicio. Pero así se tendrá que ir persuadiendo de los principios, demostrando los elementos que se usan, y así se irá construyendo de manera más penosa, pero más firme, el edificio del sistema tomista, ante oyentes que pondrán objeciones, incluso resistencias ocultas, pero que aceptarán al menos partes de él por plena convicción, ya que no tienen que estudiarlo por obligación. Muchos llegan a interesarse en esos contenidos y piden ser acompañados en ello.

El que se convence de ello así, lo hará según el modo humano natural que hay para eso. Por la manuducción racional y metodológica que va afrontando difíciles preguntas sin zanjarlas por autoridad o por evasivas timoratas. A los filósofos actuales les gusta que estemos convencidos de algo, que haya algo, una doctrina, que defendamos; pero también y en igual medida, que seamos autocríticos, severos reconocedores de las dificultades que anidan en el tomismo, ya sea por motivos de la época en que se construyó, o por razones intrínsecas al propio sistema: lagunas, cosas poco desarrolladas, respuestas ad hoc y que no convencen, etc.; pues Santo Tomás no pudo hacerlo todo, y nos toca a nosotros, los tomistas actuales, desarrollar sus líneas en el sentido de las exigencias de la filosofía contemporánea, o, más propiamente, de las necesidades del hombre actual.

3. Resultado del diálogo: renovación y puesta al día de la doctrina tomista

Algo en lo que insiste mucho la Fides et Ratio es la recuperación, o conservación, y además la promoción del tomismo. [3] Pero creo que se debe insistir también en la puesta al día del tomismo, cosa que igualmente ha pedido siempre el Magisterio, y que se ha tratado de cumplir desde el neotomismo del s. XIX, como el de Lovaina. Hay que llegar a un tomismo renovado. Un discípulo actual de Santo Tomás no se puede dedicar a repetir fórmulas que pueden sonar vacías, debe hacer que suenen ricas de contenido y aplicables. Es decir, tiene que tratar de hacer comprensible el tomismo para la gente de su tiempo. Hay un doble movimiento aquí, parecido al de la retórica, a saber, de recepción y de transmisión. Por una parte, hay que entender el verdadero espíritu de Santo Tomás, y conservarlo. Pero también tenemos que saber presentarlo al hombre de hoy. Eso implica conocer los intereses filosóficos de los hombres de nuestro tiempo. Para ello hay que conocer los sistemas que tienen más vigencia. Hay que saber acercarlo a ellos. Y un paso más es dialogar con ellos. De esta manera se podrá, no sólo comunicar con ellos y hacerles entender (y hasta aceptar) elementos del tomismo (esenciales o accidentales), sino que además se recibirán aportaciones para el tomismo, y se les harán aportaciones desde el tomismo.

Por eso, lo peor que puede hacer un tomista en la actualidad es quedarse en mero repetidor erudito del Aquinate. Se nos verá como historiadores de la filosofía, no como filósofos. Hay que asumir a Santo Tomás para potenciarlo, para ampliarlo, para extender las cosas que no pudo hacer él, y que ahora nos toca a nosotros realizar. Toda tradición trae la exigencia de ser incorporada, asimilada, aprendida, introyectada, por sus seguidores. Pero también tiene la invitación, la vocación -si no es que también exigencia- de ser ampliada, ensanchada, sobrepujada, al menos en sus bordes, sin pretensiones ni narcisismos, sino para su enriquecimiento. Y esto sólo puede hacerse en el diálogo con los otros pensadores de nuestra época. Sólo tiene cabida cuando vamos a oír al otro y a tratar de responderle. [4]

Es muy distinta la creatividad cuando se hace desde el narcisismo, desde el egoísmo, que cuando se hace desde la generosidad, desde la oblatividad o el afán de servir. Lo primero es ídolo, lo segundo es icono. Lo primero sólo busca originalidad, que es la creatividad brillante pero estéril, sólo busca lo ingenioso y lo “interesante”, que es la categoría que justamente colocaba Kierkegaard en el estadio de la estética, previo al de la ética y al de la religión. Si nosotros nos proclamamos en el estadio religioso, muy mal podríamos colocarnos en el estético, donde impera lo interesante. Lo interesante sólo podría ser, a lo más, un medio, un valor suplementario y supeditado a la verdad, para hacerla brillar más; pero no para quedarse en lo interesante como en un lugar de llegada, de destino.

Nuestra aportación al tomismo no puede ser idolátrica, sino icónica. No puede darse por haber hecho del tomismo un ídolo, al cual haya que rendir culto, ni por hacer de nuestra aportación otro ídolo, sino por haber hecho de uno y otra un icono, el cual es un signo que transmite de la mejor manera un mensaje esencial, incluso el del propio tomismo, pero su esencia más profunda. Solamente los que han visto al tomismo como un ídolo, que lo han idolatrado, son los que lo adoran y defienden a mordiscos, y también son los que acaban abominándolo como un monstruo. Para evitar ambas cosas, hay que ver al tomismo como un icono, no como un ídolo; verlo desde la ¿conicidad es amarlo y respetarlo; pero trascenderlo, superarlo y hacerlo avanzar y progresar. [5] Mas esto sólo puede hacerse en el diálogo con los pensadores de la época. Ellos son los que nos van a mostrar los retos y los problemas que nos lanza nuestra cultura, a la que debemos responder. Y no filosofar o hacer teología como si estuviéramos encerrados en la Edad Media o en la Colonia. Tampoco renegando de la formación tomista que hemos recibido, por deficiente que haya sido. Nos toca hacer avanzar nuestra tradición.

En cambio, crear desde el ídolo, desde el narcisismo, lo hacemos si nos quedamos presos del sistema y de la comunidad epistémica de los propios tomistas. No contentarnos con ser meros especialistas en sutilezas y en minucias del propio sistema. Que no me baste ser el gran conocedor, más que los demás, de un pequeño punto que acaba por ser intrascendente. Eso significaría quedar encerrados en el propio narcisismo. Hay que salir, buscar a los demás, para compartir con ellos nuestros hallazgos en el seno de esta gran tradición del Aquinate. No quedarnos en un tomismo univocista, cerrado, condenatorio e intransigente; tampoco en un tomismo equivocista, como el de algunos “tomistas” que difícilmente retienen ese nombre, y ya poco tienen del paradigma original; sino llegar a un tomismo analógico, que nos abra a dialogar con los otros.

4. El tomismo como posibilidad de renovación en la hermenéutica

En la actualidad, la hermenéutica es una de las corrientes que han adquirido más presencia. Pero habría que corregirla en muchos aspectos, y esto es una labor en la que puede ayudarnos mucho el pensamiento tomista, la filosofía de Santo Tomás, que ha vuelto a recomendar el Santo Padre en la Fides et Ratio, y que tiene como un tesoro el pensador actual. De ahí, del tomismo, viene la idea de un discurso analógico, de una racionalidad de la analogía, y de ahí he tomado lo que yo denomino la hermenéutica analógica, que creo que podrá a solucionar muchos callejones sin salida en los que están atrapadas tanto la modernidad como la posmodernidad. [6]

La noción de analogía, de sólida estirpe tomista, nos ayudará a replantear el problema del realismo. Se habla ahora de que no conocemos la realidad en cuanto tal, sino sólo a través de marcos conceptuales, lo que hace que no podamos asegurar ningún realismo, todo es relativismo casi idealista. [7] Pero hay un argumento fuerte contra ese relativismo e idealismo. Es un argumento genético. ¿Cómo surgen o se originan los marcos conceptúales? O son innatos o son adquiridos. Es decir, o son trascendentales o son empíricos. O son a priori o son a posteriori. Decir que son innatos, trascendentales o a priori es muy fuerte, inaceptable, porque naceríamos con la cultura a cuestas, como una mochila; más fuerte que los universales lingüísticos de Chomsky. Por eso sus sostenedores dicen que son productos culturales; es decir, son empíricos, a posteriori, se adquieren, se aprenden por la experiencia y se trasmiten por la instrucción, la enseñanza. Pero, si esto es así, es decir, si son adquiridos, aprendidos, hubo un momento en que no estaban construidos, al comienzo del hombre, de la cultura; incluso si se dice que el hombre sólo fue hombre cuando, dejando de ser animal, empezó a tener cultura, es decir, la cultura y el hombre nacieron en el mismo instante. Pero tuvo que haber un momento en que los marcos conceptuales surgieron, y surgieron de algo; no surgieron de la nada, y entonces surgieron de la naturaleza, o mejor, del contacto del hombre con la naturaleza, y justamente la cultura surgió como reacción ante ella, como respuesta a las necesidades de la adaptación y después a las necesidades de bienestar del hombre. Esta consideración es analógica, busca un realismo moderado, una reducción intermedia. La analogía, pues, nos hace plantear el encuentro del hombre con el mundo, del hombre con la naturaleza, y en este encuentro o contacto, surge la cultura; pero tiene su origen, por ello, en la natura. [8]

5. Renovación en epistemología y ontología

Acorde con esto, la encíclica Fides et ratio insiste mucho en la verdad como adecuación y en el realismo, tanto gnoseológico como ontológico, el cual es un depósito que se da a cuidar al estudiante y al profesor católicos. [9] Y, también, por supuesto, al dominico. Pero ¿cómo podemos cumplir con este encargo de la encíclica? Corren malos tiempos para el realismo. El realismo cognoscitivo es visto como ingenuidad, y el realismo ontológico es visto como prepotencia. En cuanto al conocimiento, hace falta recuperar, apoyar bien y fomentar el realismo epistemológico, pues el racionalismo y el empirismo modernos han llevado a un escepticismo muy grande, el cual también se veía encerrado en el idealismo, a pesar de su apariencia de absolutización del conocimiento. Siempre es por perder la atadura de lo real, el afianzamiento en la realidad. En filosofía del lenguaje lo vemos como la aceptación del solo sentido y la negación de la referencia. Eso ha llevado al relativismo de las culturas. Todas dan una respuesta válida a la realidad, todas tienen una moral que les resulta adaptada y conveniente, y, por lo tanto, no puede haber diálogo de ninguna manera. Y este relativismo alcanza ya el plano de los individuos.

Eso ha repercutido hasta en la ontología, pues se dice que no es válido ya hablar de esencias, de estructuras de ser con alguna firmeza, sino que todas se diluyen en el vacío del relativismo y desaparecen en el nihilismo. [10] La nueva ontología es nihilista. Por eso es cuando más urge recuperar el sentido del ser, de la esencia y de la existencia según las proporciones que a cada uno le competen, y revivir esa analogía de la ontología tomista. Una metafísica analógica es urgente, pues se ha olvidado, y todo el debate se mueve desde el univocismo hasta el equivocismo, y parece no tener salida. Ojalá que en la actualidad sepa cultivarse esta ontología, esta metafísica, que verdaderamente recupere la analogicidad del ser, de la realidad. [11]

6. En la ética

El tomista, además, tiene que hacer una crítica social desde la ética. En efecto, hay principios morales que son imperecederos, y que la gente de hoy no quiere ver. Están frente a ellos, y cierran sus ojos para no verlos. En la Fides et Ratio, el Santo Padre insiste en la conservación y profundización de la ley natural; [12] es lo que se ha llamado iusnaturalismo en la filosofía del derecho, y que es una iusfilosofía basada en el estudio de la naturaleza del hombre para ver qué leyes y derechos le son convenientes, porque surgen de ella. Ha sido muy rechazada y combatida por juristas y filósofos, pues da la impresión de que, más que una teoría jurídica, es una teoría ética. De hecho sostiene valores morales inmutables y universales, que han de plasmarse en las legislaciones.

Y es ahora cuando más urge volver a esa antigua idea de una naturaleza humana y una moral y un derecho surgidos de ella. Pues sin esa normatividad de la naturaleza humana, implícita en el ser, de modo que no se extraiga de él de manera indebida (la llamada falacia naturalista), sino que sea reflejo de lo que el mismo ser impone como deber ser, todo se vale. Sin esa dirección, no hay rumbo fijo, y se puede imponer, e incluso acordar mediante el consenso cosas injustas o que por lo menos no son convenientes ni adecuadas para el ser humano. Ese iusnaturalismo está implícito en las diversas declaraciones de los derechos humanos. Por más que se consideren ya positivados dichos derechos, si no se les concede más base que la positivación, y no un arraigo en la naturaleza misma, pueden ser válidamente despositivados y anulados. Y los derechos humanos que todavía no han sido reconocidos, pueden llegar a serlo de la misma manera, sujetos al arbitrio de los hombres, o supeditados al acuerdo, o gratuitamente aceptados o rechazados. [13] No en balde hace tanta falta (como insiste tanto la encíclica) recuperar y renovar la noción de naturaleza humana, para apoyar en ella la ética y el derecho.

7. Evitar el encerramiento y ejercer la autocrítica

El narcisismo se da sobre todo entre iguales. Aquí, se daría entre tomistas. Sería competir para ver quién repite mejor a Tomás, quién sabe de memoria párrafos más largos. Esto no agradaría al Aquinate. Y esto no basta, pues no ha ayudado a la promoción del tomismo. Antes bien, es lo que lo ha frenado, detenido y anquilosado. Lo que ha promovido, difundido y ensanchado el tomismo ha sido el estudio, humilde y rico a la vez, del dar con generosidad, del no encerrarnos con otros tomistas y pelear con ellos, no quedarnos en luchas internas de sutilezas, sino salir fiados en Dios a entregar nuestro mensaje y a compartir con los necesitados ese tesoro, y los primeros necesitados que acudirán a nosotros serán los mismos intelectuales.

En efecto, el estudio encerrado en una misma tradición corre el riesgo de caer en posturas narcisistas. Se contempla a sí mismo, y quiere verse en los otros como en un espejo. Que lo reproduzcan a él, que lo repitan indefinidamente. Es como la serpiente de los alquimistas, que, vuelta sobre sí misma, se mordía la cola, y así se revolvía sin término; no en balde quedó como símbolo del infinito. Infinitamente vuelta sobre sí misma, contempladora de su propia vacuidad, la escolástica, entendida en sentido peyorativo, en todos los tiempos se ha adorado a sí misma y su tradición, su escuela y sus escolarcas. Desde los griegos, cuyas sectas comenzaron bien esa autoadoración y ese menosprecio de los otros, de lo diferente. Pasando por los escolásticos, medievales y postmedie-vales, que ganaron a pulso ese mote y esa caracterización proverbial. Pero también llegando a los modernos y a los nuevos posmodernos. Todos ellos juran por las palabras de la autoridad que eligieron, adoradores de sus escuelas, y de sus líderes, lo cual viene otra vez a ser adoración de ellos mismos. Narcisismo hubo en los marxistas, en los estructuralistas y en los analíticos. Y ahora lo hay en los nuevos, los posmodernos: foucaultianos, deleuzianos, derridianos y pájaros de todos esos plumajes. “Escolásticos” todos ellos, en el más bajo sentido, de la peor ralea, por incapaces de autocrítica y de esfuerzo por comprender a los demás, ellos mismos sostenedores y defensores de la diferencia hasta el cansancio, pero incapaces de aplicarla al vecino.

La autocrítica comienza por reconocer que se puede estar en el error, o por lo menos que se pueden tener errores muy crasos junto con el grano bueno de las verdades. Eso lleva a reconocer que de los otros recibimos enseñanzas; no sólo críticas y objeciones, que casi siempre suponemos son por maldad o por envidia, sino auténticas lecciones y verdaderas aportaciones que pueden corregir o enriquecer nuestros puntos de vista. De ahí se puede pasar por lo menos a la tolerancia, y a buscar buena voluntad en los errores o incluso buenas verdades nacidas de esa misma recta intención que se supone o se concede al otro. Y aun se puede pasar a reconocer que el conocimiento, que es poco y frágil, lo construimos entre todos, aportando no sólo verdades, piedras duras y resistentes, sino también errores, inapreciables lecciones de nuestros límites conceptuales y sana humillación de nuestra razón exorbitada. Sigue siendo cierto aquel adagio antiquísimo: que en la humildad está la sabiduría. La humildad, que no es sino el irrecusable reconocimiento de nuestras limitaciones constitutivas, es lo que nos permite rechazar esos enemigos del sabio, hermanos gemelos en su destructividad, que son la soberbia y la envidia, las cuales van de la mano, se implican la una a la otra.

La capacidad de autocrítica y de colaboración constructiva del saber, son elementos de esa humildad, y llaman a su lado a la capacidad de diálogo, para poder conversar provechosamente con otras escuelas distintas. Y evita esa solemne grosería de intelectuales que niegan y condenan de tajo a sus rivales, porque no pueden ver sino rivales, y no colaboradores en la construcción del conocimiento. Profesores y escritores que se les ve condenar y anatematizar a los que no piensan como ellos, con los consabidos sambenitos de ilusos, ingenuos, mal intencionados o interesados. Con ello “ se alía con “ y todos ellos se vuelven fámulos de los inquisidores, y acusadores de sus oponentes.

Como se ve, los mismos que han atacado y vilipendiado a la escolástica y a la Inquisición, por cerradas e intolerantes, son los que ahora, puestos en el poder y vueltos, como ellos, intelectuales orgánicos, repiten lo mismo. Hacen lo que han criticado. Y defienden sus “escolásticas” nuevas, con sus jefes y sus observancias, con sus grados de aproximaciones al modelo (llámese Bataille, Lyotard o Derrida) y acusan al tribunal de la Gran Inquisición -más poderosa y nefasta que la otra- de la opinión común de los “bienpensantes”, de los “á la mode” y de los buscadores de lo más reciente, que son los que, en definitiva, perpetúan lo que critican al escandalizarse de que algo se pueda calificar como “políticamente correcto”. Foros de aplausos de lo nuevo y de condena de lo discordante, que se valen de los medios de comunicación -igualmente aparatos de propaganda y cámaras de tortura- para extender y perpetuar su dominio.

8. Tomismo icónico y no idolátrico

He hablado de iconicidad, y el icono (al igual que el ídolo) es un símbolo. Un símbolo en buen sentido. Y eso es lo que esperan de nosotros los filósofos actuales. Que seamos un símbolo. Ya sin que lo sepamos, sin que nos lo propongamos, somos un símbolo para ellos. Símbolo de un pensamiento creyente. Sobre todo, y es lo que más se escucha, de un pensamiento que tiene alguna esperanza. Mas, por lo mismo, tiene que ser un pensamiento que revele caridad, que esté cimentado en ella y polarizado o intencionalizado hacia ella. Símbolo y paradigma, icono y no ídolo.

Tenemos que ser capaces de meditar y reproducir la Encarnación, como pide la Fides et ratio. [14] Dios usó la encarnación de su Hijo para redimirnos, salvarnos; y ser capaces de encarnar nuestra predicación, encarnar un Verbo en una predicación inserta en ciertos medios. Es un apostolado como inserción, como encarnación, kenótica, abajada. Es hacerse, como Cristo, una especie de mestizo.

Estamos al servicio de otro, de otro que es Palabra, que es otra palabra, no la nuestra, sino la de Él. Al servicio de un Verbo, de un Logos. Esto es lo esencial: servir a la Palabra. Darla, a los demás, entregarla a los otros, con adecuación, con seriedad. Es un acto eminentemente hermenéutico (y pragmático: retórico).

9. El tomismo como servicio a la humanidad

El tomismo está vigente en la actualidad. Hay ciertamente muchos elementos que son puestos en crisis, pero hay otros que no sólo son actuales sino urgentes para la filosofía de nuestro tiempo. Pero hay que dar no un tomismo unívoco, de pura conservación; ni tampoco un tomismo equívoco, de mero nombre, que se diluye en las otras doctrinas; sino un tomismo analógico, que a la vez retenga y avance, que profundice en lo propio y dialogue con los demás.

Hay que trabajar para que nuestras actividades dedicadas al apostolado intelectual sean un testimonio de estudio y acogida, de diálogo valioso. Los universitarios esperan de nosotros enseñanzas que les resulten significativas, dentro de eventos significativos, que los atraigan, los hagan reflexionar sobre la religión -aun si no son creyentes- o sobre su fe -si son creyentes-, de modo que haya diálogo sobre estos temas. Uno se va a encontrar desde estudiantes o profesores que (groseramente) retan a demostrar la existencia de Dios, hasta estudiantes y profesores reposados y reflexivos que quieren conocer el cristianismo o profundizar en él.

Ofrecer el servicio de la palabra, a través de la predicación, la docencia, la investigación y la difusión. Tienen que ver en nosotros, dominicos y tomistas, un ejemplo de estudio y de preparación, un ejemplo de diálogo y un ejemplo de acompañamiento. El ejemplo de estudio conlleva la preocupación por conocer lo que se piensa en nuestro tiempo, i.e. conocer nuestra cultura, estar al día no en las superficialidades, sino en las angustias y utopías de nuestra época; el ejemplo de diálogo implica que seamos capaces de no negar lo que ocurre y darle al menos algún atisbo de respuesta, i.e. una iluminación; y el ejemplo de acompañamiento reside en ser capaces de compartir con el mundo universitario su ansia de encontrar el sentido en este mundo tan carente de él.

10. Conclusión

El tomismo tiene, pues, una misión que cumplir en la cultura actual. Está destinado a reconstruir el humanismo, a erigir un humanismo nuevo, en la línea del cristianismo (un humanismo cristiano, es decir, del hombre con Dios). [15] El humanismo ha sido muy rechazado en los últimos tiempos, de acuerdo con la crítica de Martin Heidegger del mismo. Pero ahora es cuando más se necesita, y uno de signo cristiano, que pueda sacar al hombre actual del marasmo y sinsentido que cunde en nuestro tiempo. Esto es lo que nos pide la encíclica Fides et ratio. Y para ello tenemos un buen instrumento: el tomismo, que nos dará un humanismo, por el lugar tan elevado que confiere al hombre, y un humanismo cristiano, por el lugar de privilegio que da a Cristo, como el icono de Dios.

Para realizar ese humanismo, el dominio y tomista tiene que rescatar la iconicidad de Dios que hay en el hombre. Tiene que salvaguardar al hombre como icono de Dios, como análogo suyo, imagen y semejanza divinas. Para ello ha de ser capaz de conservar lo substancial del legado del Aquinate y renovarlo de acuerdo a los conocimientos y acontecimientos del día, para señalar sobre todo su sentido a los que ya se han apartado de él, se han perdido. En esto tenemos un gran trabajo, que llenará nuestras existencias.



Notas:
[1] Juan Pablo II, Encíclica Fides et ratio, 1998, nn. 7 y 67.

[2] Cf. E. Forment, Id a Tomás, Pamplona, Fundación Gratis Date, 1998, 24-37.

[3] Encíclica Fides et ratio, nn. 43-44.

[4] Cf. ]. R. Méndez, “Desafíos para la filosofía”, en Varios, Fe y razón. Comentarios la encíclica, Buenos Aires: Universidad Católica Argentina, 1999,128-129.

[5] Cf. Encíclica Fides et ratio, nn. 61-62.

[6] Cf. M. Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, México: UNAM, 1997; 2a. ed., México: UNAM-ítaca, 2000.

[7] Como el de Hilary Putnam. Cf. su libro Sentido, sinsentido y los sentidos, Barcelona: Paidós, 2000, 47 ss.

[8] Cf. M. Beuchot, Sobre el realismo y la verdad en el camino de la analogicidad, México: Universidad Pontificia de México, 1998.

[9] Cf. Encíclica Fides et ratio, n. 29.

[10] Cf. G. Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, México: Gedisa, 1986,23 ss.

[11] Cf. B. Mondin, “Metafísica e analogía”, en A. Lobato (ed.), Litera, sensus, sententia, Milano: Massimo, 1991,416-417.

[12] Encíclica Fides et ratio, nn. 69-70. Lo dice al llamar al estudio de la naturaleza humana y oponerse al relativismo cultural.

[13] Cf. C. I. Massini Correas, “Aportaciones tomistas a la filosofía de la justicia”, en Varios, Santo Tomás de Aquino, humanista cristiano, Buenos Aires: Sociedad Tomista Argentina, 1986, 23 ss.

[14] Encíclica Fides el ratio, nn. 105-106.

[15] Cf. A. Lobato, “El humanismo cristiano del Doctor Humanitatis”, en Varios, Santo Tomás de Aquino, humanista cristiano, cit., 119.

2004.

6 feb 2008

La filosofía profunda del pollo

Introducción:

EL Caso: Un pollo al borde de una carretera. La cruza.
Problema Filosófico: ¿Por qué un pollo ha cruzado la carretera?

Respuestas más comunes:

PROFESOR DE PRIMARIA: Porque quería llegar al otro lado.

PROFESOR DE SECUNDARIA: Aunque se los explique, queridas bestias, no podrán entenderlo.

PROFESOR DE FACULTAD: Para saber por qué el pollo cruzó la carretera (tema que se incluirá en el examen de mañana), lean los apuntes desde la página 2 a la 350.

SÓCRATES: ¿Sabes qué es un pollo?.

PLATÓN: Porque buscaba la Idea de Bien.

PARMÉNIDES: Porque el Pollo es y el no-Pollo no es

ARISTÓTELES: Está en la naturaleza de los pollos, es decir, la esencia en cuanto principio de operación en los pollos, la que fundamenta la potencia de cruzar las carreteras.

TALES DE MILETO: Porque tenía sed.

DESCARTES: Porque piensa y luego cruza.

GÉNESIS: Y Dios bajó de los cielos y le dijo al pollo: Cruza la carretera. Y el pollo cruzó la carretera, y vio Dios que era bueno.

MARX: Es consecuencia de la lucha de clases.

HEGEL: Porque es una manifestación del Absoluto dentro del devenir histórico.

NIETZSCHE: Porque: ¡El pollo ha muerto!.

HIPÓCRATES: Debido a un exceso de humores en su páncreas.

FREUD: El hecho de que estés preocupado del por qué el pollo cruza la carretera revela tu inseguridad sexual.

MAHOMA: Porque todo pollo debe peregrinar al menos una vez en su vida al otro lado de la carretera.

OTRA VEZ EL GÉNESIS: Y Dios dijo en el séptimo día: “Que los pollos crucen la carretera y... los pollos la cruzaron”.

NEODARWINISMO: A lo largo de grandes períodos de tiempo, los pollos han sido seleccionados naturalmente de modo que ahora tienen una disposición genética para cruzar carreteras.

EINSTEIN: El hecho de que si el pollo cruzó la carretera o la carretera se movió debajo de sus patas, depende de tu marco de referencia.

ESTUDIANTE DE LA UNAM: Chale, ¿Qué es un pollo?

MIGUEL A. CORNEJO: Sólo los pollos triunfadores cruzarán por las escarpadas carreteras del éxito.

HAMLET: Cruzar o no cruzar,...he ahí el dilema.

NEIL AMSTRONG: El cruce es un pequeño paso para el pollo, pero un gran salto para el gallinero.

MARTÍN LUTHER KING: Veo un mundo en el que todos los pollos serán libres de cruzar la carretera sin que sus motivos se pongan en cuestión.

BUDA: Preguntarlo niega tu propia naturaleza de pollo.

MAQUIAVELO: La cuestión es que el pollo cruzó la carretera. ¿A quién le importa el por qué? El fin de cruzar la carretera justifica cualquier motivo.

BILL GATES: Acabo de lanzar el MS-Chicken 2005, que no sólo cruza carreteras, sino que pone huevos, archiva tus documentos y encuadra tus cuentas.

PRESIDENTE ERNESTO ZEDILLO: El pollo tiene todo el derecho de cruzar por donde quiera, no toleraremos la violencia e impunidad en su contra, se castigará con todo el peso de la ley a cualquier persona que quiera lucrar políticamente de ese singular caso.

JOSÉ ANGEL GURRÍA: No estoy capacitado para dar una respuesta del comportamiento del pollo, pero a partir de Enero del 2005, todo aquel individuo que utilice la carretera para cruzar al otro lado, tendrá que pagar un impuesto especial por uso peatonal de la carretera.

CUAHUTÉMOC CÁRDENAS (en una de sus tantas campañas presidenciales): No tengo información al respecto. En su momento alguno de mis colaboradores dará la respuesta.

VICENTE FOX (en campaña presidencial hacia el 2000 en el campus de la Upaep): El pollo cruzó la carretera para librarse de las alimañas, alacranes, tepocatas y víboras prietas que hay de ese lado de la carretera.

FRANCISCO LABASTIDA: (en campaña presidencial hacia el 2000): ¿De qué pollo habla Fox? ¡No hay ningún pollo! Nadie ha visto un pollo, es más, tengo 10 encuestas que dicen que los pollos se extinguieron hace más de un millón de años.

GREENPEACE: El gobierno, en su absoluto desprecio por la conservación del medio ambiente, ha permitido que proliferen los vehículos, y con ellos las carreteras. De este modo, los pollos ven invadido su hábitat y se ven obligados a cruzar las carreteras.

MARADONNA: Y, ¿por qué iba a ser?...Pibe! ¡si yho estaba del otro lado!

PRIMER IMPACTO: La inseguridad en las carreteras ha llegado a tal extremo que, un indefenso pollo cruzó la carretera y logró librar las mortíferas llantas de los endemoniados autos que transitaban a gran velocidad en esos momentos, todo esto ante la indiferencia de los transeúntes.

EL “PERRO” BERMÚDEZ: Tenemos una repetición al estile TELEVISE, déjenme ver, déjenme ver...ahí está el momento justo y nunca cruza la carretera, la repetición es clara, el pollo nunca cruza totalmente. ¡La carretera fue suya, la tuvo y la perdió...!

LOPEZ DORIGA: Y que cree... el pollo... el pollo cruzó el camino; toda la información de cómo cruzó, por qué cruzó, a dónde iba, de dónde venía, con qué intenciones lo hizo, quién lo acompañaba, quién lo vio... después del corte.

HECHOS AZTECA: “Y cuandoooooo regresemooooos... el pollo que cruzó la carretera. Lily Tellez tiene el reporte, la entrevista y todos los detalles para que Ud. esté bien informado”.

ÁLVARO DELGADO (Autor de libros relacionados con el Yunque): Porque el pollo forma parte de una asociación secreta de ultraderecha conocida como Ginger. La cual ya se ha infiltrado en los principales gallineros, como es el caso del “Gallinero de Acción Nacional”.

SECCIÓN AMARILLA: Véase Aves exóticas. Pág. 5234.

ONU (Cuando Irak invadió Kuwait): El consejo de Seguridad está votando el envío de una fuerza multilateral de paz que asegure el libre tránsito del pollo a través de la calle, en tanto que otra comisión averigua las razones que lo mueven a refugiarse del lado opuesto.

JESUCRISTO: No juzguéis al pollo, porque con el pollo que midas, seréis medido. Y Bienaventurados los pollos que cruzan la carretera, porque de ellos será el reino de los cielos.

LOS ULTRAS DE LA UNAM: El pollo tiene todo el derecho de cruzar la carretera, porque la carretera es del pueblo. Si alguien trata de impedirlo, tomaremos las carreteras hasta obtener respuesta a un pliego petitorio de 6 puntos que garanticen al pollo una carretera autónoma, democrática, crítica y popular.

UPAEP: La visión 2015 garantiza que el pollo no sólo llegará al otro lado con la ayuda de María Santísima, sino que, además, creará corrientes de pensamiento y será un líder que transforme a la sociedad.

CAPITAN JAMES T. KIRK: para llegar adonde ningún otro pollo había llegado antes.

GALILEO: Y sin embargo, la cruza .

NEWTON: Por que: F= MA

LA IGLESIA DE LA CIENCIOLOGIA: La razón está en vosotros, pero no la conocéis todavía. Mediante un módico pago de $1.500,00 USD más el alquiler de un detector de mentiras, le haremos una análisis psicológico que nos permitirá descubrir la razón.
BUDISMO-ZEN: el pollo puede cruzar la carretera en vano, solo el Maestro conoce el ruido de su sombra detrás de la carretera.

GEORGE W. BUSH: El hecho de que el pollo haya cruzado la carretera con
toda impunidad a pesar de las resoluciones de paz de la ONU representa un grave ataque a la democracia, la justicia y la libertad. Esto prueba sin ninguna duda que teníamos que haber bombardeado esta carretera hace tiempo. Con el objetivo de garantizar la paz en esa región, y para evitar que los valores que defendemos sean otra vez atacados por este tipo de terrorismo, el gobierno de los Estados Unidos de América ha decidido enviar 17 portaaviones, 46 destructores y 154 fragatas, con el apoyo desde tierra de 243.000 soldados de infantería y por el aire de 846 bombarderos, que tendrán por misión, en nombre de la libertad y de la democracia, el eliminar todo asomo de vida en los gallineros a 5.000 km. a la redonda, y después, asegurarse con unos disparos de misiles de precisión, de que todo lo que parezca de lejos o de cerca un gallinero, sea reducido a un montón de cenizas y no pueda nunca más desafiar a nuestra Nación con su arrogancia.

Hemos decidido también que después, este gallinero será generosamente dirigido por nuestro gobierno, que será reconstruido según las normas vigentes de seguridad poniendo a su frente a un gallo elegido democráticamente por el embajador de los USA. Para financiar todas estas reconstrucciones, nos conformaremos con el control absoluto de toda la producción de huevos de la región durante 30 años, sabiendo que los habitantes locales se beneficiaran de una tarifa preferente sobre una parte de la producción, a cambio de su total cooperación.
En este nuevo gallinero de justicia, paz y libertad, podemos asegurarles que nunca más un pollo osará cruzar la carretera tratando de violentar la libertad y la democracia.
In God we trust…

STEPHEN HAWKING: la teoría cuántica de la gravedad ha abierto una nueva posibilidad, en la que no habría ninguna frontera del espacio-tiempo y, por tanto, no habría ninguna necesidad de especificar el comportamiento en la frontera, lo anterior permitiría explicar el por qué el pollo cruza la carretera, sin recurrir a un Dios que estableciese las condiciones de contorno del espacio-tiempo.

4 feb 2008

Machado bebió de Descartes, Kant y Leibniz

Fecha de publicación: Enero 28, 2008 por Revista Per Se

Varios cuadernos universitarios del poeta se publican transcritos por la Universidad de Granada. EFE - Granada - 28/01/2008

Machado bebió de Descartes, Kant y Leibniz al escribir sus versos. Así lo atestiguan los cuadernos que escribió durante su estancia en Baeza (Granada) y en los que resumió los manuales del político y catedrático Julián Besteiro, profesor del poeta en la Universidad de Madrid en 1915. Esas notas las publica ahora transcritos la Editorial de la Universidad de Granada (UGR).

Sobre la asignatura de Lógica que Besteiro impartió en la Universidad de Madrid, Machado argumentó en sus manuscritos que, “frente a la Psicología, que se ocuparía del cómo pensamos, el pensamiento lógico nos dice cómo debemos pensar”.

La influencia de la filosofía

A través de estas notas, el poeta interioriza su formación filosófica y le da forma propia plasmada luego en su obra que, en muchas ocasiones, es el resultado final a sus comentarios o reflexiones. Todos ellos están enmarcados en la filosofía de su tiempo, en la que predomina el escepticismo y la duda, como se puede apreciar en sus creaciones más conocidas, incluyendo entre sus apuntes versos suyos como “Todo pasa y todo queda, pero lo nuestro es pasar”.

Las anotaciones filosóficas de Machado aparecen constantemente en su obra. Hay así referencias al Universo, a la certeza y la verdad, al conocimiento, la esencialidad de la palabra, su temporalidad y trascendencia o al valor de la existencia.

La obra Antonio Machado. Apuntes de filosofía ha sido transcrita por la escritora Filomena Garrido Curiel, fruto de una investigación sobre la formación filosófica de Antonio Machado, bajo la supervisión del director del Departamento de Lingüística General y Teoría de la Literatura de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Granada, Antonio Chicharro Chamorro.

Los manuscritos proceden del contenido del Fondo Machadiano de Burgos, que se encuentra en el Instituto Fernán González y en la Academia Burguense de Historia y Bellas Artes, gracias “a la generosidad y las facilidades de las sobrinas del poeta”, afirmó Garrido Curiel.

Frente al Misterio

Jorge L. Navarro
Disonancias
A Luis Ochoa, cordialmente.


Las misas celebradas “de espaldas” parecen inquietar a la “opinión publica”, no a la mexicana que sufre de un extraño cerco informativo, sino a la internacional, la BBC, según nos ilustra el artículo de Luis Ochoa: “La Iglesia de espaldas” publicado en el periódico electrónico de Puebla e-consulta. (16-Ene-08).

Se nos informa que en el portal de la BBC en español se ha abierto un foro en el que se invita a evaluar el comportamiento del Papa Benedicto XVI que “dio la espalda a los feligreses durante parte de la celebración eucarística” el pasado domingo -13 de enero-. El susodicho portal tiene la bondad de recordarnos que esa forma de celebrar corresponde a un ritual antiguo y que el actual Pontífice está interesado en revivir viejos rituales.

Estos hechos motivan el análisis de Luis Ochoa a partir de una cierta distinción entre “tradicionalismo” y “conservadurismo”, para concluir que las “ocurrencias” de Benedicto XVI, le “suenan a tradicionalismo”, quien quiere revivir prácticas del silgo XIX.

A mi me late que la distinción entre tradicionalismo y conservadurismo, que el mismo Luis hace provenir de los politólogos, no es la más afortunada a la hora de encarar el significado de un gesto o ritual de orden religioso. Pero, de entrada cabría la pregunta: ¿cómo se ha de leer el gesto del sacerdote: estar de espaldas al pueblo o de frente al Misterio?, ¿no acaso cuando el sacerdote está de “espaldas” se haya en la misma posición que el resto de la Asamblea, es decir, frente al Misterio?

La iglesia se reúne, quizá sirva recordarlo, no para verse las caras, sino para celebrar los misterios de la redención.

Y parece obvio que este pontífice haya tenido la “ocurrencia” de volver a la tradición de celebrar en latín y de espaldas, porque… ¡es un tradicionalista! Más aún, dudo que Benedicto XVI haya querido regresar a las prácticas del siglo XIX. Me parece que el ritual de la misa anterior a las reformas del Concilio Vaticano II se llama “tridentino” porque proviene de los cánones del Concilio de Trento, o sea, del siglo XV. No es necesario, por ahora, detenerse en esos detalles, pero definitivamente no se trata de algo del siglo XIX.

Un feligrés medianamente informado sabe que en la misa hay dos momentos: uno la celebración de la palabra, en el que se hacen las lecturas y el celebrante explica y aplica la palabra a la vida concreta (homilía); el otro momento es el de la celebración eucarística, en el que lo central es el “memorial” de la pasión y la muerte de Jesús, que se renueva en la consagración del vino y del pan… etc.

Tiene sentido que la celebración de la palabra sea de frente al pueblo, no sé si sea absolutamente exigible que sea de ese modo, en cualquier caso lo importante es “escuchar” la palabra, no ver al que la lee, pero es razonable que el lector y el predicador miren a la Asamblea.

En todo caso el papa Ratzinger, endenates -como se dice en los pueblos-, parece estar conciente de ciertas objeciones y críticas como las que Luis Ochoa formula, me parece un gesto de caballerosidad, escuchar lo que el señalado tiene que decir:

“En nuestra reforma litúrgica [la que ordinariamente se atribuye al Vaticano II] hay una tendencia a mi parecer equivocada, de adaptar completamente la liturgia al mundo moderno: hacerla más breve, hacer desaparecer lo que se considera incomprensible [por ejemplo suprimir el latín], traducirla a un lenguaje más sencillo, más llano. De este modo la esencia de la liturgia y la misma celebración quedan desvirtuadas, porque en liturgia no hay que entender las cosas de forma racional, como se entiende una conferencia, sino de un modo más completo, participando con todos los sentidos y dejándose compenetrar por una celebración que no ha sido inventada por una comisión, sino que nos llega desde la profundidad de los siglos, y, en definitiva, desde la eternidad”.

Y un poco más adelante: “Estos ritos dependen de formas determinadas de vida y, por tanto, no pueden comprenderse superficialmente, sino en su contexto y con la exposición de la historia de la fe, sólo en este marco pueden interpretarse, y no aisladamente. El sacerdote no es un showman al que se le ocurre algo que luego comunica hábilmente a los demás”. O sea, no es precisamente cuestión de ocurrencias.

El entonces cardenal Ratzinger hablaba así en una entrevista con el periodista Peter Seewald, (La sal de la tierra. Cristianismo e Iglesia Católica ante el nuevo milenio. Madrid. 1997). Seewald el periodista reconoce a su interlocutor: “Nadie conoce las defecciones y el drama de la Iglesia de nuestro tiempo con mayor dolor que este hombre discreto, de origen sencillo…”

Concluyo con unas notas que pueden provocar la reflexión y el diálogo. Nadie puede poner en el casillero de tradicionalismo o de conservadurismo a un pensador como Nietzsche: Este hombre-dinamita, entre tantas de sus “locuras” ha tenido algunas “ocurrencias” sobre la tradición, la historia y la “memoria” que vienen a cuento:

“Lo que hoy está más profundamente desgastado es el instinto y la voluntad de la tradición: todas las instituciones que deben su origen a este instinto, van contra el gusto del espíritu moderno… En el fondo, no se piensa ni se hace nada que no persiga la finalidad de extirpar de raíz este sentido de lo trasmitido. Se toma la tradición como fatalidad; se la estudia, se la reconoce (como “herencia”), pero no se la quiere…”

“Memoria, dice Nietzsche, no tiene que ver con nervios ni con cerebro. Es una propiedad originaria. Porque el hombre lleva consigo a donde vaya la memoria de todas las generaciones precedentes”

“La historia pertenece… al que conserva y venera, a aquél que con confianza y amor vuelve la mirada hacia el lugar del que procede, en el que él ha sido; mediante esta piedad él paga, por decirlo así, el agradecimiento por su existencia. Tratando con mano cuidadosa lo que ha existido desde antiguo, él quiere conservar las condiciones bajo las cuales él ha nacido, para aquellos que deben nacer después de él – y así presta un servicio a la vida…”

Termino con esta reflexión, ya no de Nietzsche, sobre el cristianismo, de un reconocido teólogo, que no me parece precisamente un conservador, ni tampoco, alinearse en la pléyade de “espíritus progresistas” que Luis Ochoa desea que despierten:

“El cristianismo, en su teología de la historia de las religiones, no se declara a favor del religioso, a favor del conservador, que se atiene a las reglas del juego de las instituciones heredadas por él. El «no» cristiano a los dioses significa, más bien, una opción a favor del rebelde que se atreve a romper con lo habitual porque así lo dicta su conciencia. Tal vez este rasgo revolucionario del cristianismo haya permanecido demasiado oculto bajo ideales conservadores”.

El teólogo se llama Joseph Ratzinger.

El discurso que el Papa no pudo leer en la Universidad la «Sapienza»

CIUDAD DEL VATICANO, viernes, 24 enero 2008 (ZENIT.org).- Publicamos el discurso que Benedicto XVI iba a pronunciar durante su visita a la Universidad la «Sapienza» de Roma, prevista para el 17 de enero y previamente cancelada ante las protestas de profesores y alumnos.

Rector magnífico;
autoridades políticas y civiles;
ilustres profesores y personal técnico administrativo;
queridos jóvenes estudiantes:

Para mí es motivo de profunda alegría encontrarme con la comunidad de la "Sapienza, Universidad de Roma" con ocasión de la inauguración del año académico. Ya desde hace siglos esta universidad marca el camino y la vida de la ciudad de Roma, haciendo fructificar las mejores energías intelectuales en todos los campos del saber. Tanto en el tiempo en que, después de su fundación impulsada por el Papa Bonifacio VIII, la institución dependía directamente de la autoridad eclesiástica, como sucesivamente, cuando el Studium Urbis se desarrolló como institución del Estado italiano, vuestra comunidad académica ha conservado un gran nivel científico y cultural, que la sitúa entre las universidades más prestigiosas del mundo. Desde siempre la Iglesia de Roma mira con simpatía y admiración este centro universitario, reconociendo su compromiso, a veces arduo y fatigoso, por la investigación y la formación de las nuevas generaciones. En estos últimos años no han faltado momentos significativos de colaboración y de diálogo. Quiero recordar, en particular, el Encuentro mundial de rectores con ocasión del Jubileo de las Universidades, en el que vuestra comunidad no sólo se encargó de la acogida y la organización, sino sobre todo de la profética y compleja propuesta de elaborar un "nuevo humanismo para el tercer milenio".

En esta circunstancia deseo expresar mi gratitud por la invitación que se me ha hecho a venir a vuestra universidad para pronunciar una conferencia. Desde esta perspectiva, me planteé ante todo la pregunta: ¿Qué puede y debe decir un Papa en una ocasión como esta? En mi conferencia en Ratisbona hablé ciertamente como Papa, pero hablé sobre todo en calidad de ex profesor de esa universidad, mi universidad, tratando de unir recuerdos y actualidad. En la universidad "Sapienza", la antigua universidad de Roma, sin embargo, he sido invitado precisamente como Obispo de Roma; por eso, debo hablar como tal. Es cierto que en otros tiempos la "Sapienza" era la universidad del Papa; pero hoy es una universidad laica, con la autonomía que, sobre la base de su mismo concepto fundacional, siempre ha formado parte de su naturaleza de universidad, la cual debe estar vinculada exclusivamente a la autoridad de la verdad. En su libertad frente a autoridades políticas y eclesiásticas la universidad encuentra su función particular, precisamente también para la sociedad moderna, que necesita una institución de este tipo.

Vuelvo a mi pregunta inicial: ¿Qué puede y debe decir el Papa en el encuentro con la universidad de su ciudad? Reflexionando sobre esta pregunta, me pareció que incluía otras dos, cuyo esclarecimiento debería llevar de por sí a la respuesta. En efecto, es necesario preguntarse: ¿Cuál es la naturaleza y la misión del Papado? Y también, ¿cuál es la naturaleza y la misión de la universidad? En este lugar no quisiera entretenerme y entreteneros con largas disquisiciones sobre la naturaleza del Papado. Baste una breve alusión. El Papa es, ante todo, Obispo de Roma y, como tal, en virtud de la sucesión del apóstol san Pedro, tiene una responsabilidad episcopal con respecto a toda la Iglesia católica. La palabra "obispo" -episkopos-, que en su significado inmediato se puede traducir por "vigilante", se fundió ya en el Nuevo Testamento con el concepto bíblico de Pastor: es aquel que, desde un puesto de observación más elevado, contempla el conjunto, cuidándose de elegir el camino correcto y mantener la cohesión de todos sus componentes. En este sentido, esa designación de la tarea orienta la mirada, ante todo, hacia el interior de la comunidad creyente. El Obispo -el Pastor- es el hombre que cuida de esa comunidad; el que la conserva unida, manteniéndola en el camino hacia Dios, indicado por Jesús según la fe cristiana; y no sólo indicado, pues Él mismo es para nosotros el camino. Pero esta comunidad, de la que cuida el Obispo, sea grande o pequeña, vive en el mundo. Las condiciones en que se encuentra, su camino, su ejemplo y su palabra influyen inevitablemente en todo el resto de la comunidad humana en su conjunto. Cuanto más grande sea, tanto más repercutirán en la humanidad entera sus buenas condiciones o su posible degradación. Hoy vemos con mucha claridad cómo las condiciones de las religiones y la situación de la Iglesia -sus crisis y sus renovaciones- repercuten en el conjunto de la humanidad. Por eso el Papa, precisamente como Pastor de su comunidad, se ha convertido cada vez más también en una voz de la razón ética de la humanidad.

Aquí, sin embargo, surge inmediatamente la objeción según la cual el Papa, de hecho, no hablaría verdaderamente basándose en la razón ética, sino que sus afirmaciones procederían de la fe y por eso no podría pretender que valgan para quienes no comparten esta fe. Deberemos volver más adelante sobre este tema, porque aquí se plantea la cuestión absolutamente fundamental: ¿Qué es la razón? ¿Cómo puede una afirmación -sobre todo una norma moral- demostrarse "razonable"? En este punto, por el momento, sólo quiero poner de relieve brevemente que John Rawls, aun negando a doctrinas religiosas globales el carácter de la razón "pública", ve sin embargo en su razón "no pública" al menos una razón que no podría, en nombre de una racionalidad endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocida por quienes la sostienen. Ve un criterio de esta racionalidad, entre otras cosas, en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradición responsable y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva doctrina. En esta afirmación me parece importante el reconocimiento de que la experiencia y la demostración a lo largo de generaciones, el fondo histórico de la sabiduría humana, son también un signo de su racionalidad y de su significado duradero. Frente a una razón a-histórica que trata de construirse a sí misma sólo en una racionalidad a-histórica, la sabiduría de la humanidad como tal -la sabiduría de las grandes tradiciones religiosas- se debe valorar como una realidad que no se puede impunemente tirar a la papelera de la historia de las ideas.

Volvemos a la pregunta inicial. El Papa habla como representante de una comunidad creyente, en la cual durante los siglos de su existencia ha madurado una determinada sabiduría de vida. Habla como representante de una comunidad que custodia en sí un tesoro de conocimiento y de experiencia éticos, que resulta importante para toda la humanidad. En este sentido habla como representante de una razón ética.

Pero ahora debemos preguntarnos: ¿Y qué es la universidad?, ¿cuál es su tarea? Es una pregunta de enorme alcance, a la cual, una vez más, sólo puedo tratar de responder de una forma casi telegráfica con algunas observaciones. Creo que se puede decir que el verdadero e íntimo origen de la universidad está en el afán de conocimiento, que es propio del hombre. Quiere saber qué es todo lo que le rodea. Quiere la verdad. En este sentido, se puede decir que el impulso del que nació la universidad occidental fue el cuestionamiento de Sócrates. Pienso, por ejemplo -por mencionar sólo un texto-, en la disputa con Eutifrón, el cual defiende ante Sócrates la religión mítica y su devoción. A eso, Sócrates contrapone la pregunta: "¿Tú crees que existe realmente entre los dioses una guerra mutua y terribles enemistades y combates...? Eutifrón, ¿debemos decir que todo eso es efectivamente verdadero?" (6 b c). En esta pregunta, aparentemente poco devota -pero que en Sócrates se debía a una religiosidad más profunda y más pura, de la búsqueda del Dios verdaderamente divino-, los cristianos de los primeros siglos se reconocieron a sí mismos y su camino. Acogieron su fe no de modo positivista, o como una vía de escape para deseos insatisfechos. La comprendieron como la disipación de la niebla de la religión mítica para dejar paso al descubrimiento de aquel Dios que es Razón creadora y al mismo tiempo Razón-Amor. Por eso, el interrogarse de la razón sobre el Dios más grande, así como sobre la verdadera naturaleza y el verdadero sentido del ser humano, no era para ellos una forma problemática de falta de religiosidad, sino que era parte esencial de su modo de ser religiosos. Por consiguiente, no necesitaban resolver o dejar a un lado el interrogante socrático, sino que podían, más aún, debían acogerlo y reconocer como parte de su propia identidad la búsqueda fatigosa de la razón para alcanzar el conocimiento de la verdad íntegra. Así, en el ámbito de la fe cristiana, en el mundo cristiano, podía, más aún, debía nacer la universidad.

Es necesario dar un paso más. El hombre quiere conocer, quiere encontrar la verdad. La verdad es ante todo algo del ver, del comprender, de la theoría, como la llama la tradición griega. Pero la verdad nunca es sólo teórica. San Agustín, al establecer una correlación entre las Bienaventuranzas del Sermón de la montaña y los dones del Espíritu que se mencionan en Isaías 11, habló de una reciprocidad entre "scientia" y "tristitia": el simple saber -dice- produce tristeza. Y, en efecto, quien sólo ve y percibe todo lo que sucede en el mundo acaba por entristecerse. Pero la verdad significa algo más que el saber: el conocimiento de la verdad tiene como finalidad el conocimiento del bien. Este es también el sentido del interrogante socrático: ¿Cuál es el bien que nos hace verdaderos? La verdad nos hace buenos, y la bondad es verdadera: este es el optimismo que reina en la fe cristiana, porque a ella se le concedió la visión del Logos, de la Razón creadora que, en la encarnación de Dios, se reveló al mismo tiempo como el Bien, como la Bondad misma.

En la teología medieval hubo una discusión a fondo sobre la relación entre teoría y praxis, sobre la correcta relación entre conocer y obrar, una disputa que aquí no podemos desarrollar. De hecho, la universidad medieval, con sus cuatro Facultades, presenta esta correlación. Comencemos por la Facultad que, según la concepción de entonces, era la cuarta: la de medicina. Aunque era considerada más como "arte" que como ciencia, sin embargo, su inserción en el cosmos de la universitas significaba claramente que se la situaba en el ámbito de la racionalidad, que el arte de curar estaba bajo la guía de la razón, liberándola del ámbito de la magia. Curar es una tarea que requiere cada vez más simplemente la razón, pero precisamente por eso necesita la conexión entre saber y poder, necesita pertenecer a la esfera de la ratio. En la Facultad de derecho se plantea inevitablemente la cuestión de la relación entre praxis y teoría, entre conocimiento y obrar. Se trata de dar su justa forma a la libertad humana, que es siempre libertad en la comunión recíproca: el derecho es el presupuesto de la libertad, no su antagonista. Pero aquí surge inmediatamente la pregunta: ¿Cómo se establecen los criterios de justicia que hacen posible una libertad vivida conjuntamente y sirven al hombre para ser bueno? En este punto, se impone un salto al presente: es la cuestión de cómo se puede encontrar una normativa jurídica que constituya un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del hombre. Es la cuestión que nos ocupa hoy en los procesos democráticos de formación de la opinión y que, al mismo tiempo, nos angustia como cuestión de la que depende el futuro de la humanidad. Jürgen Habermas expresa, a mi parecer, un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la legitimidad de la Constitución de un país, como presupuesto de la legalidad, derivaría de dos fuentes: de la participación política igualitaria de todos los ciudadanos y de la forma razonable en que se resuelven las divergencias políticas. Con respecto a esta "forma razonable", afirma que no puede ser sólo una lucha por mayorías aritméticas, sino que debe caracterizarse como un "proceso de argumentación sensible a la verdad" (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). Está bien dicho, pero es muy difícil transformarlo en una praxis política. Como sabemos, los representantes de ese "proceso de argumentación" público son principalmente los partidos en cuanto responsables de la formación de la voluntad política. De hecho, sin duda buscarán sobre todo la consecución de mayorías y así se ocuparán casi inevitablemente de los intereses que prometen satisfacer. Ahora bien, esos intereses a menudo son particulares y no están verdaderamente al servicio del conjunto. La sensibilidad por la verdad se ve siempre arrollada de nuevo por la sensibilidad por los intereses. Yo considero significativo el hecho de que Habermas hable de la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de argumentación política, volviendo a insertar así el concepto de verdad en el debate filosófico y en el político.

Pero entonces se hace inevitable la pregunta de Pilato: ¿Qué es la verdad? Y ¿cómo se la reconoce? Si para esto se remite a la "razón pública", como hace Rawls, se plantea necesariamente otra pregunta: ¿qué es razonable? ¿Cómo demuestra una razón que es razón verdadera? En cualquier caso, según eso, resulta evidente que, en la búsqueda del derecho de la libertad, de la verdad de la justa convivencia, se debe escuchar a instancias diferentes de los partidos y de los grupos de interés, sin que ello implique en modo alguno querer restarles importancia. Así volvemos a la estructura de la universidad medieval. Juntamente con la Facultad de derecho estaban las Facultades de filosofía y de teología, a las que se encomendaba la búsqueda sobre el ser hombre en su totalidad y, con ello, la tarea de mantener despierta la sensibilidad por la verdad. Se podría decir incluso que este es el sentido permanente y verdadero de ambas Facultades: ser guardianes de la sensibilidad por la verdad, no permitir que el hombre se aparte de la búsqueda de la verdad. Pero, ¿cómo pueden dichas Facultades cumplir esa tarea? Esta pregunta exige un esfuerzo permanente y nunca se plantea ni se resuelve de manera definitiva. En este punto, pues, tampoco yo puedo dar propiamente una respuesta. Sólo puedo hacer una invitación a mantenerse en camino con esta pregunta, en camino con los grandes que a lo largo de toda la historia han luchado y buscado, con sus respuestas y con su inquietud por la verdad, que remite continuamente más allá de cualquier respuesta particular.

De este modo, la teología y la filosofía forman una peculiar pareja de gemelos, en la que ninguna de las dos puede separarse totalmente de la otra y, sin embargo, cada una debe conservar su propia tarea y su propia identidad. Históricamente, es mérito de santo Tomás de Aquino -ante la diferente respuesta de los Padres a causa de su contexto histórico- el haber puesto de manifiesto la autonomía de la filosofía y, con ello, el derecho y la responsabilidad propios de la razón que se interroga basándose en sus propias fuerzas. Los Padres, diferenciándose de las filosofías neoplatónicas, en las que la religión y la filosofía estaban unidas de manera inseparable, habían presentado la fe cristiana como la verdadera filosofía, subrayando también que esta fe corresponde a las exigencias de la razón que busca la verdad; que la fe es el "sí" a la verdad, con respecto a las religiones míticas, que se habían convertido en mera costumbre. Pero luego, en el momento del nacimiento de la universidad, en Occidente ya no existían esas religiones, sino sólo el cristianismo; por eso, era necesario subrayar de modo nuevo la responsabilidad propia de la razón, que no queda absorbida por la fe. A santo Tomás le tocó vivir en un momento privilegiado: por primera vez, los escritos filosóficos de Aristóteles eran accesibles en su integridad; estaban presentes las filosofías judías y árabes, como apropiaciones y continuaciones específicas de la filosofía griega. Por eso el cristianismo, en un nuevo diálogo con la razón de los demás, con quienes se venía encontrando, tuvo que luchar por su propia racionalidad. La Facultad de filosofía que, como "Facultad de los artistas" -así se llamaba-, hasta aquel momento había sido sólo propedéutica con respecto a la teología, se convirtió entonces en una verdadera Facultad, en un interlocutor autónomo de la teología y de la fe reflejada en ella. Aquí no podemos detenernos en la interesante confrontación que se derivó de ello. Yo diría que la idea de santo Tomás sobre la relación entre la filosofía y la teología podría expresarse en la fórmula que encontró el concilio de Calcedonia para la cristología: la filosofía y la teología deben relacionarse entre sí "sin confusión y sin separación". "Sin confusión" quiere decir que cada una de las dos debe conservar su identidad propia. La filosofía debe seguir siendo verdaderamente una búsqueda de la razón con su propia libertad y su propia responsabilidad; debe ver sus límites y precisamente así también su grandeza y amplitud. La teología debe seguir sacando de un tesoro de conocimiento que ella misma no ha inventado, que siempre la supera y que, al no ser totalmente agotable mediante la reflexión, precisamente por eso siempre suscita de nuevo el pensamiento. Junto con el "sin confusión" está también el "sin separación": la filosofía no vuelve a comenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de modo aislado, sino que se inserta en el gran diálogo de la sabiduría histórica, que acoge y desarrolla una y otra vez de forma crítica y a la vez dócil; pero tampoco debe cerrarse ante lo que las religiones, y en particular la fe cristiana, han recibido y dado a la humanidad como indicación del camino. La historia ha demostrado que varias cosas dichas por teólogos en el decurso de la historia, o también llevadas a la práctica por las autoridades eclesiales, eran falsas y hoy nos confunden. Pero, al mismo tiempo, es verdad que la historia de los santos, la historia del humanismo desarrollado sobre la base de la fe cristiana, demuestra la verdad de esta fe en su núcleo esencial, convirtiéndola así también en una instancia para la razón pública. Ciertamente, mucho de lo que dicen la teología y la fe sólo se puede hacer propio dentro de la fe y, por tanto, no puede presentarse como exigencia para aquellos a quienes esta fe sigue siendo inaccesible. Al mismo tiempo, sin embargo, es verdad que el mensaje de la fe cristiana nunca es solamente una "comprehensive religious doctrine" en el sentido de Rawls, sino una fuerza purificadora para la razón misma, que la ayuda a ser más ella misma. El mensaje cristiano, en virtud de su origen, debería ser siempre un estímulo hacia la verdad y, así, una fuerza contra la presión del poder y de los intereses.

Bien; hasta ahora he hablado sólo de la universidad medieval, pero tratando de aclarar la naturaleza permanente de la universidad y de su tarea. En los tiempos modernos se han abierto nuevas dimensiones del saber, que en la universidad se valoran sobre todo en dos grandes ámbitos: ante todo, en el de las ciencias naturales, que se han desarrollado sobre la base de la conexión entre experimentación y presupuesta racionalidad de la materia; en segundo lugar, en el de las ciencias históricas y humanísticas, en las que el hombre, escrutando el espejo de su historia y aclarando las dimensiones de su naturaleza, trata de comprenderse mejor a sí mismo. En este desarrollo no sólo se ha abierto a la humanidad una cantidad inmensa de saber y de poder; también han crecido el conocimiento y el reconocimiento de los derechos y de la dignidad del hombre, y de esto no podemos por menos de estar agradecidos. Pero nunca puede decirse que el camino del hombre se haya completado del todo y que el peligro de caer en la inhumanidad haya quedado totalmente descartado, como vemos en el panorama de la historia actual. Hoy, el peligro del mundo occidental -por hablar sólo de éste- es que el hombre, precisamente teniendo en cuenta la grandeza de su saber y de su poder, se rinda ante la cuestión de la verdad. Y eso significa al mismo tiempo que la razón, al final, se doblega ante la presión de los intereses y ante el atractivo de la utilidad, y se ve forzada a reconocerla como criterio último. Dicho desde el punto de vista de la estructura de la universidad: existe el peligro de que la filosofía, al no sentirse ya capaz de cumplir su verdadera tarea, degenere en positivismo; que la teología, con su mensaje dirigido a la razón, quede confinada a la esfera privada de un grupo más o menos grande. Sin embargo, si la razón, celosa de su presunta pureza, se hace sorda al gran mensaje que le viene de la fe cristiana y de su sabiduría, se seca como un árbol cuyas raíces no reciben ya las aguas que le dan vida. Pierde la valentía por la verdad y así no se hace más grande, sino más pequeña. Eso, aplicado a nuestra cultura europea, significa: si quiere sólo construirse a sí misma sobre la base del círculo de sus propias argumentaciones y de lo que en el momento la convence, y, preocupada por su laicidad, se aleja de las raíces de las que vive, entonces ya no se hace más razonable y más pura, sino que se descompone y se fragmenta.

Con esto vuelvo al punto de partida. ¿Qué tiene que hacer o qué tiene que decir el Papa en la universidad? Seguramente no debe tratar de imponer a otros de modo autoritario la fe, que sólo puede ser donada en libertad. Más allá de su ministerio de Pastor en la Iglesia, y de acuerdo con la naturaleza intrínseca de este ministerio pastoral, tiene la misión de mantener despierta la sensibilidad por la verdad; invitar una y otra vez a la razón a buscar la verdad, a buscar el bien, a buscar a Dios; y, en este camino, estimularla a descubrir las útiles luces que han surgido a lo largo de la historia de la fe cristiana y a percibir así a Jesucristo como la Luz que ilumina la historia y ayuda a encontrar el camino hacia el futuro.

Vaticano, 17 de enero de 2008

BENEDICTO XVI

[Traducción distribuida por la Santa Sede

© Copyright 2008 - Libreria Editrice Vaticana]

Escolios a un texto implícito muestran la lucidez de su pensamiento

A comienzos de diciembre, tuvo lugar en el Instituto Cervantes de Berlín un encuentro internacional sobre el pensador colombiano Nicolás Gómez Dávila (1913-1994). Participaron Franco Volpi (que ha preparado la edición de las obras completas del autor y lo ha traducido al italiano), Carlos B. Gutiérrez (catedrático de la Universidad de los Andes), Krysztof Urbanek (traductor al polaco) y el que suscribe. También intervino Peter Brokmeier, presentando y leyendo textos inéditos de Botho Strauss, un escritor entusiasta de Gómez Dávila como también lo fueron el dramaturgo Heiner Müller y el mismísimo Ernst Jünger. Esta enumeración demuestra el progresivo interés internacional por la obra de un pensador que pertenece a la estirpe de esos "raros y exquisitos" que a veces alcanzan finalmente el reconocimiento, como Cioran o Canetti, en ocasiones quedan a medio camino, como Antonio Porchia, y a menudo siguen a la intemperie, como Albert Caraco.

La obra de Gómez Dávila se compone de miles de unos aforismos que él llamaba "escolios a un texto implícito" y que presentaba como notas al margen de un sistema filosófico que nunca escribió. Ese conjunto monumental, secreto y provocador constituye algo así como una "estética de la resistencia" a las ideologías y modos de vida dominantes en la sociedad moderna, desde la óptica de un declarado reaccionario que por sus magistrales desplantes ("los tres enemigos del hombre son el demonio, el Estado y la técnica") puede descolocar tanto a la derecha como a la izquierda tradicionales.

Para comenzar, debo decir que los fundamentos que subyacen al pensamiento de Nicolás Gómez Dávila me resultan perfectamente ajenos. Es más, en la medida en que uno puede atreverse a hacer aseveraciones metafísicas tajantes, creo que son completamente erróneos. La concepción ultracatólica de la realidad como coartada positiva de un escepticismo radical, la vieja y obstinada querella contra la democracia (tan antihistórica, porque en la idea de democracia se reúne lo mejor de Grecia y lo mejor del cristianismo occidental), la fruición en denunciar los ideales de ilustrados de Igualdad, Justicia, Progreso, etcétera... (ninguno de los cuales obliga a una fe ciega, porque, como el mismo Gómez Dávila nos dijo, "ser civilizado es poder criticar aquello en que creemos sin dejar de creer en ello")... todas estas concepciones de fondo me parecen inconsistentes y desde luego no me mueven a ninguna simpatía. Incluso diré que cuando afloran a través de algunos de los rarísimos aforismos de Gómez Dávila que incurren en su detestada bêtise, siento un cierto alivio: por ejemplo, cuando dice "quien no vuelve la espalda al mundo actual se deshonra" o también "aun la derecha de cualquier derecha me parece siempre demasiado a la izquierda".

En efecto, es tranquilizador para un progresista -y no tengo más remedio que confesarme como tal, más allá de las estrictas demarcaciones de la izquierda y la derecha- considerar rechazables las conclusiones que obtiene un reaccionario militante de sus presupuestos ideológicos. Lo malo es que, en el caso de Gómez Dávila, esa tranquilizadora concordancia es la excepción y no la regla. En la mayoría de las ocasiones, los aforismos del pensador colombiano son demoledoramente certeros y tan válidos desde mis propios presupuestos como puedan serlo desde los de quienes compartan los suyos, tan opuestos.

De ahí lo contradictorio y casi agónico de mi pasión por Gómez Dávila: no comparto ninguno de sus axiomas, pero sí la mayoría de lo que deduce de ellos. Sobre todo cuando niega y rechaza, aunque mucho menos cuando afirma. Lo cual no le resta interés, porque, como él mismo escribió, "muchas doctrinas valen menos por los aciertos que contienen que por los errores que rechazan". Insisto en este punto, ya que no admiro sus Escolios simplemente por su espléndido tino expresivo, duro como la roca y trémulo como la rama según su propia inolvidable descripción, ni tampoco por su evidente ingenio y su tonificante humor sino ante todo porque da la casualidad -lo mismo que advirtió Borges sobre las aparentes boutades de Oscar Wilde- de que suele decir verdades, sobre todo cuando critica. Y para mí, que no soy posmoderno y mucho que lo lamento, la verdad es más importante que el estilo, que el ingenio y al menos tan importante como el mismísimo humor.

Quizá el aspecto más interesante del pensamiento de Gómez Dávila consista en que no puede ser sencillamente clasificado como un pesimista a lo Cioran o como un nostálgico de los felices tiempos pasados, como tantos aristocratizantes que no echan de menos la ilusoria armonía perdida de la sociedad antigua sino sólo sus desaparecidos privilegios. Gómez Dávila no es ese laudator temporis acti de que habla Horacio en su Arte poética. Por el contrario, revela frecuentemente una sensibilidad desprejuiciada -por crítica que sea- ante los ritos y mitos de la modernidad. El escolio en que afirma "el bárbaro o totalmente afirma o totalmente venera. La civilización es sonrisa que mezcla discretamente ironía y respeto" entronca con un comentario muy parecido de Isaiah Berlin, quien señaló en oposición al fanatismo del bárbaro que la persona civilizada está dispuesta a luchar e incluso morir por ideas en las que no cree del todo. No es el pesimismo, sino la lucidez la que le lleva a afirmar "madurar no consiste en renunciar a nuestros anhelos, sino en admitir que el mundo no está obligado a colmarlos". Ningún verdadero pesimista admite nunca del todo que la auténtica cordura implica frustración pero no se reduce a ella.

Otro punto interesante, aunque sea ocasional, es su franco interés por la sexualidad. En ese campo, rechaza las soluciones fáciles, tanto convencionales como más a la moda: "El problema no es la liberación sexual ni la represión sexual, sino el sexo". Por supuesto, es desde luego la ideología en boga la que se lleva sus más acerados dicterios, pero no desde el estrecho puritanismo: "Nada más repugnante que lo que el tonto llama 'una actividad sexual armoniosa y equilibrada'. La sexualidad higiénica y metódica es la única perversión que execran tanto los demonios como los ángeles". Y tampoco enlaza precisamente con la mentalidad mojigata una de sus afirmaciones positivas más discutibles y a la vez más gloriosas: "Un cuerpo desnudo resuelve todos los problemas del universo". Y también este dogma erótico: "Quisiéramos no acariciar el cuerpo que amamos, sino ser la caricia". Incluso me atrevería a decir que en ocasiones se arriesga a propósitos que podría suscribir cualquier materialista: "Sólo hay instantes". Y por encima de todo el aforismo que prefiero sobre cualquier otro de los suyos, una declaración desesperadamente triunfal que se sitúa más allá de la falsa dicotomía entre pesimismo y optimismo, desde luego mucho más allá del escepticismo limitado y limitador: "Lo contrario de lo absurdo no es la razón sino la dicha".

-
Nicolás Gómez Dávila. Escolios a un texto implícito (Selección). Prólogo de Mario Laserna Pinzón. Epílogo de Franco Volpi. Villegas Editores. Bogotá, 2001. Escolios a un texto implícito. Obra Completa. Prólogo de Franco Volpi. Villegas Editores. Bogotá, 2005. Escolios escogidos. Selección de Juan Arana Cañedo-Argüelles. Los Papeles del Sitio, 2007. 208 páginas, 15,95 euros. Sucesivos escolios a un texto implícito. Altera. Barcelona, 2002. 157 páginas. 14 euros.