Comentario a: "Sobre el fracaso de todos los ensayos filosóficos en teodicea"

Entonces Job se levantó, rasgó su manto y
se rapó la cabeza; se postró a tierra y adoró. Y
dijo: Desnudo salí del vientre de mi madre, y
desnudo volveré allá. Yahvé dio, y Yahvé
quitó. ¡Sea bendito el nombre de Yahvé!

Hubo un hombre en la tierra de Uz, que se llamaba Job. Aquel hombre era íntegro y recto, temeroso de Dios y apartado del mal. Vivía su vida en pleno gozo, sano, pudiente, libre, amaba a su Dios y lo veneraba siempre, era la fuente de una feliz familia, y sobre todo con una buena conciencia, Job era el hombre en el que se hallaba reunido todo para una existencia plena, pero el destino lo puso a prueba arrebatándole todo lo que tenía, le arrebató su familia, sus bienes, todo menos su integridad y su recta conciencia, llevándolo a la desesperación, rompiendo en sollozos y lamentos sobre su desgracia. Sus amigos aparentemente venidos a consolarle lo hacen caer en disputas con motivos a indagar en la sabiduría divina la causa de su desgracia, estableciendo cada uno de ellos según su modo de pensar y su teodicea el motivo de los lamentos que oprimían la conciencia de Job, los amigos de Job adhieren tal causa a la justicia divina, los crímenes perpetrados, las faltas cometidas cobran ahora su factura, pero como es de suponerse no encuentran alguno bajo el cual inculpar al desdichado hombre. Por el contrario, la conciencia de Job que no duda de su bien obrar no puede hacer más que aceptar la voluntad divina, someterse al dictamen de la sabiduría suprema y decir con sinceridad - Desnudo salí del vientre de mi madre, y desnudo volveré allá. Yahvé dio, y Yahvé quitó. ¡Sea bendito el nombre de Yahvé!- Job deja salir la voz de su corazón, movido por su voluntad, sinceridad y rectitud, en equilibrio con lo que cree. Sus amigos, hablan de la voluntad y la sabiduría divina como si fueran conocedores de ellas, hablan con derecho y juzgan, dan la apariencia de afirmar algo que desconocen, que no han visto y fingen conocimiento, cometen el error de juzgar convencidos lo que no conocen y excede su experiencia y razón. Elifaz el temanita, Bildad el sujita y Zofar el namatita cometen el error de toda teodicea.

El relato de Job ocupa un pequeño fragmento del ensayo “Sobre el fracaso de todos los ensayos filosóficos en teodicea” relato que he retomado, porque a mi parecer ilustra muy bien aquello que quiero expresar en este comentario a dicho ensayo. La temeridad de Job le permite hablar con el corazón, dejando de lado la benevolencia intelectual de la evidencia, en Job domina la voluntad de creer ante las intenciones de la razón de conocer lo que por naturaleza nos es incognoscible, Job no finge conocimiento ni convencimiento donde no se tiene, tales cualidades lo colocan como hombre honrado y sincero, muy distante del “adulador religioso” que finge conocimiento y convencimiento, instaurándose como juez y conocedor sobre tales cuestiones de la razón; el plano divino. Job no omite juicios, no afirma o condena, él esta plenamente conciente de su ignorancia y no hace más de lo que esta a su alcance, recurrir al dictamen de su conciencia moral. Con esta convicción demostró que no fundaba su moralidad en la fe, sino la fe en la moralidad: en cuyo caso la fe por débil que pueda ser, es, sin embargo, de una índole más pura y más autentica, es decir, de tal índole que funda una religión, no de la solicitud de favor, sino de la buena conducta de vida. (234-235).

Los intentos de la teodicea son la manifestación de la arrogancia de la razón que desconoce sus limites, el abogado de Dios en la teodicea pretende hacer una apología en contra de lo que en el mundo es contraproducente y que se manifiesta como evidencia plena en la naturaleza, los actos morales errados, la injusticia y la maldad, el pecado y el dolor. El hombre al saberse ser racional, comete el error de querer abarcar todo con la razón, incluso las cuestiones más alejadas de la evidencia. El fracaso de la teodicea se ve en la imposibilidad de esta misma por no cumplir lo que prometía: justificar la sabiduría moral en el gobierno del mundo contra las dudas que sobre ella da a conocer la experiencia en este mundo […] aunque estas dudas tampoco pueden demostrar lo contrario (229) con ello se demuestra la incapacidad de la razón en demostrar la relación entre el mundo tal y como lo podemos conocer por la experiencia de la naturaleza y la sabiduría divina. Indagar en el mundo suprasensible es querer indagar en la evidencia que jamás podría alcanzar un mortal. Hallar en la naturaleza una teleología no garantiza que tales indagaciones puedan ser predicadas de un ser perfectísimo, concepto ante el cual la experiencia y la razón se muestran insuficientes, es aquí donde se nos manifiesta la idea moral de nuestra propia razón práctica, un concepto de una sabiduría moral que podría se la revelación de un ser perfectísimo.

En tales asuntos no importa tanto nuestra capacidad de razonar, así como la sinceridad del corazón, y el reconocimiento de la incapacidad de nuestro entendimiento y no falsear supuestos conocimientos que por ser en un sentido falsos no pueden ser llamados siquiera conocimientos. La capacidad de errar se encuentra en el entendimiento, tal capacidad se encuentra latente en nuestros juicios lógicos, pero la sinceridad de nuestra conciencia jamás puede errar, una conciencia errada es un absurdo, puedo errar en el juicio en el que creo tener razón, pero no en la conciencia de que si yo creo de hecho tener razón, no puedo errar en este juicio, porque él demuestra que yo juzgo de esta forma y no de otra un objeto cualquiera. Si nuestras confesiones conciernen al entendimiento sin referir a la conciencia, entonces mentimos, pues no afirmamos lo que realmente se presenta a nuestra conciencia, se pretende algo distinto a aquello de lo que se es consciente (235).

Job habla tal y como le dicta su conciencia, dejando a un lado la razón especulativa y afrontando su vida, su moral, su integridad de hombre con humildad y devoción, Job no escucha teorías y disquisiciones porque sabe que ante la realidad divina tales distinciones conceptuales no son fieles a la realidad, él sin ser metafísico ni filosofo se entrega a su creer con toda sinceridad y humildad, estableciéndose para sí mismo los límites de su razón, dejando de lado toda arrogancia racional en busca de evidencias que ante la razón jamás comparecerán. En consecuencia, sólo la sinceridad de corazón, no la ventaja de la evidencia; la honradez para confesar con franquezas sus dudas y la aversión a fingir un convencimiento donde no se siente, sobre todo delante de Dios (donde de todos modos esta astucia es absurda): tales son las cualidades que han decidido la ventaja del varón honrado, en la persona de Job, sobre el adulador religioso en la sentencia del juez divino (234).

En Job se manifiesta la sinceridad como exigencia primaria para la fe, en oposición a la falsedad e infidelidad como defectos de la naturaleza de la razón humana, pero que se han convertido en un vicio para la razón especulativa, lo conmovedor en Job es la honradez y la humildad con la que afrenta su desdicha, la afirmación de su conciencia y el aplomo de no ceder ante los vicios de la razón, y las falsas hipótesis de la teodicea y de todo intento por alcanzar mediante la razón la realidad de un mundo ininteligible, la honradez y la sinceridad son para Kant una simple ingenuidad y rectitud en la manera de pensar […]sino es mediante la sinceridad, todas las demás cualidades, en la medida en que reside en principios no pueden tener un verdadero valor interno (238), sinceridad de reconocer los límites de la razón.

Kant no es un combatiente que busca cortar de raíz todo conocimiento que podamos obtener de la realidad divina, no niega la capacidad de los hombres por alcanzar ese plano que otorga sentido a su actuar, que dirige la vida de los hombres y los alimenta de esperanza. Señala que ante tales paradojas habrá que conducirse con prudencia, sin abruptos ni sobresaltos, el hombre debe tener la conciencia de acercarse a este problema con humildad y trazando sus propios límites, reconociéndose ignorante, y sabiendo la ínfima condición de su intelecto frente a la inmensa realidad de lo divino. Kant no agota las posibilidades de un conocimiento de los misterios de la fe, ni mucho menos rebaja a esta a una afirmación de la voluntad carente de primacía e importancia, por el contrario, ennoblece la fe que se afirma en la creencia, le da gloria a la recta conciencia que es prudente y actúa en armonía con el entendimiento, un hombre justo no contradice su conciencia con los juicios de su intelecto, ni mucho menos emite juicios que no cree. El conocimiento de Dios tiene otra vía, más plena, más noble, más integra, que es capaz de mover al hombre desde sus raíces, desde su conciencia, desde su razón práctica, su moral. Colocar el conocimiento de Dios en la vida moral del hombre, no es cerrarle la puerta principal, la de la razón, para dejar entrar a Dios por la ventana, sino, más bien, es ennoblecer el camino, es hacer caminar a Dios por una vía mas plena, sin la frialdad de los procesos racionales, sin el escudriño helado, distante de la razón. Si algo le falta a la filosofía es corazón, es el calido manto de los sentimientos y la fuerza de la voluntad, la divinidad se regocija en esta esfera, la razón se reconoce limitada y encuentra su lugar dentro de sus propias limitaciones, pues ¿Qué es nuestra razón, que importancia tiene nuestra teología, nuestra filosofía ante la inmensidad de la divinidad?, Kant señala la arrogancia y el error de toda la filosofía de occidente, la intención de hacer de la razón, la medida de todas las cosas, y olvida la plenitud de su conciencia por arrojarse al discurso racional en un mundo que se torna frió, desolado, vació, angustiante, y que no deja entrada a los sentimientos, la afectividad y la voluntad, la razón que busca jerarquizarse por encima de todo, es una razón que lleva a una existencia vacía, efímera, distante. La sinceridad del corazón marcara la pauta del conocimiento de Dios.

La naturaleza que se basa en la experiencia no puede complementar la teleología de la metafísica, es necesario recurrir a una idea a-priori, complementar ese conocimiento con un fin determinado, implantar la idea de un bien supremo que sea directriz de nuestro conocimiento. La metafísica no puede conocer el plano divino de manera plena, por lo que le queda el recurso de los fines teleológicos. El uso de los principios teleológicos en lo que se refiere a la naturaleza, esta en todo momento determinado por la experiencia, por lo que es necesario que estos fines sean impuestos por la razón práctica, que al fin y al cabo los fines de la razón práctica son también los fines de la libertad.


Jorge Alejandro Espinoza López

La ubicación de la metafísica dentro de los límites de la razón en los Sueños de un visionario: Aclarados por sueños de la metafísica .

La metafísica… y mi destino es estar enamorado de ella, aunque escasamente puedo jactarme de recibir sus favores vagos. Kant



-El reino de las sombras es el paraíso de los extravagantes. Aquí encuentran una tierra sin límites donde pueden habitar a su gusto. Los vapores hipocondríacos, los cuentos de viejas y los milagros de conventos no les dejan faltar material para construir (49)-. En contraposición con la vigilia, el estado de alerta y de apertura consciente al mundo, ¿no es acaso el sueño un reino de sombras donde habitan ficciones y fantasmagorías? Cuando dormimos entramos a un nuevo mundo, un mundo de ficciones, alucinaciones, incoherencias y proyecciones, afortunadamente cuando dormimos, cuando nos hallamos en ese polo opuesto de la vigilia en la que se manifiesta la certeza plena del cogito, de la vida y de la introspección, nos encontramos con que también en ese mundo de apariencias, de fábulas, existe una conciencia plena del yo, soy yo quien sueña, quien organiza e inventa formas, quien –puedo afirmarlo- también siente, el sueño posee la capacidad de alterar nuestro sistema nervioso, por eso ya no nos sorprenden los abruptos sobresaltos de media noche, o el sudor en la frente que provoca alguna pesadilla, por ello Descartes no confiaba en los sentidos, pues el sueño nos juega tretas, incluso podemos llegar a confundirlo con la realidad y no poder distinguir entre ella y la ficción. Nietzsche nos ha enseñado ya las bondades del sueño, el retorno a lo primigenio, donde la razón no se ofusca si no simplemente prosigue su propio ritmo, alterándolo, cambiándolo, pero que bueno retornándonos a lo humano, a la fuerza motriz y lacerante de la inconciencia. Si soñamos es para saber que no estamos muertos, que desgracia sería no poder soñar, cerrar los ojos y dejarme caer en la nada, quedarme sin razón y sin voluntad. El sueño tiene esa peculiaridad alucinante de confundirnos, de alterarnos y de hacernos creer que muchas de las imágenes creadas por nuestra mente son reales. Para el estándar normal de la gente, y partiendo de la experiencia común, el sueño es un estado de inconciencia emotivo, gratificante, hasta cierto punto dentro de los parámetros de lo normal, sin extravagancias que sean capaces de alterar nuestra percepción de la cotidianeidad. Pero para un visionario ¿qué tipos de sueños podría tener un visionario? Acaso para él sería normal soñar con ángeles, demonios, almas, espíritus, Dios. ¿Que sueños podría tener la metafísica, puede propiamente soñar, o es que su sueño le parece tan real que no se ha percatado que ella misma es un sueño?

En alemán este texto se llama: Träume eines Geistersehers, er läuter Durch Träume der Metaphysik,, literalmente se traduce Geistersehers como veedor de espíritus, y espíritu en un sentido amplio es una substancia inmaterial que no posee por ello ninguna de las cualidades que considerando la experiencia encontramos en la materia. El que sueña con espíritus puede verlos, comunicarse, tener sensación de ellos, el visionario tiene sueños de la sensación, de la experiencia, el visionario tiene sueños con espíritus, con Dios, con almas, con demonios, -que quede a cada quien el juicio con respecto a la sanidad de tal actividad onírica- el visionario conoce todo ello por la experiencia, y como consecuencia se afirma en la suposición de que tales cosas, tales sueños poseen una consistencia real, un fundamento. ¿Pero no acaso la metafísica también sueña con alcanzar el fundamento del todo, no procura encontrar tal fundamento en Dios, en el alma, en el espíritu, no nos es clara la semejanza entre los sueños de la metafísica y los del visionario? Aunque el metafísico se diga un visionario de la razón, es a ojos vista la similitud entre el visionario y la metafísica, ¿Cómo puede la metafísica explicar los sueños del visionario si padece del mismo mal? Es como el ciego que encuentra al otro ciego al cual ayuda a cruzar la avenida.

Así como el visionario se enreda en un mundo de apariencias, le sucede lo mismo a la metafísica, cree encontrar un nuevo saber, cree acrecentar su conocimiento en la tautología, en la repetición y aclaración de lo mismo, en el despliegue erudito de sus juicios analíticos, convierte las cosas reales en sueños, en proyecciones, en imágenes espirituales que están allí pero no nos comunican nada. Cree encontrar en el alma el punto de unión de todos los contenidos de la conciencia, cree encontrar en ella la trascendencia del sujeto, es capaz incluso de afirmar categóricamente su naturaleza, es capaz de ir de la parte (el alma particular) al todo (lo absoluto).

El alma es para Kant ese principio que es capaz de animar la materia, cuya fuerza y principio de movimiento se encuentra en sí misma, el alma pertenece a ese mundo intelligibilis que no esta sometido a fuerzas de la inercia como la materia, el alma no posee ni solidez, ni extensión, ni figura, no podemos obtener de ella una explicación física que al mismo tiempo y de manera concomitante sea explicada bajo logaritmos y funciones matemáticas, es ella el fundamento de la vida, la cual no puede comprenderse con funciones de extensión y adición, que al ser substancia y capaz de subsistir por sí pondrían formar parte de un mundo no experiencial, el mundo intelligibilis . Sin embargo, poco podemos afirmar de este universo platonizado pues esta tan lejos del hombre, que resulta imposible acceder a él, tales principios no pueden considerarse explicativos, recurrir a estos argumentos, y fundamentar la realidad en ellos, en cuanto no son plenamente intuidos, sino más bien desconocidos, son el síntoma de una filosofía perezosa, siendo fiel al nervio empirista bajo el cual fue escrita esta obra habrá que entender al mundo desde leyes del movimiento de la materia, únicos principios que nos son inteligibles, ¿pues como podría conocer el hombre lo que en sí mismo le es incognoscible? Debemos conocer a la materia en su extensión, movimiento y como complemento inmediato de la realidad.

La dificultad reside en la platonización de la realidad, el mundo intelligibilis es la platonización de un estado alterado, real pero alterado, cuando Kant hipostasía el alma – dejo de cartesianismo y metafísica Leibniziana- arrebata de entrada, la posibilidad de comprender el alma como constitutivo real, platonizar a Dios, al alma, a los espíritus, y arrojar todas las formas puras a un mundo en donde interactúen conexas, independientes, aunque en la existencia personal del sujeto, es llevar nuestro objeto a fronteras lejanas, es taparnos los ojos y alejarnos voluntariamente de la imposición de la realidad, ¿es el alma incognoscible, o es que Kant la aleja de nuestro conocimiento? Lo mismo sucede con Dios, con la totalidad y demás cosas que no se nos manifiestan con la experiencia, pero que sabemos que allí están, detrás, configurando nuestra realidad, no en un mundo intelligibilis sino en la proximidad del análisis realista.

¿Pero porque los sueños de un visionario, quien es este visionario a quien se refiere Kant, acaso la metafísica nos pude aclarar el proceder de la actividad espiritualista de un visionario, la metafísica podría explicar cualquier tipo de locura y de extravagancia? Para cuando Kant escribía esta obra cobraba una enorme fama un místico nórdico llamado E. Schwedenberg, quien escribió una obra de cuatro volúmenes muy gordos en los que explicaba y detallaba sus visiones, al igual que su contacto e interacción con espíritus del más allá, con los cuales se comunicaba y entretenía largo rato. Este señor Schwedenberg divide sus visiones en tres tipos (129); la primera consiste en estar liberado del cuerpo: un estado mediático entre el sueño y la vigilia, en los que Schwedenberg a tocado, oído y entablado conversación con espíritus. La segunda consideración es aquella en la que se ve arrebatado por un espíritu quien sustrae su conciencia llevándolo a paisajes insospechados, ignotos y mundos distantes, bien Schwedenberg podría encontrarse caminando normalmente en la calle, cuando un espíritu lo arrebata, lo lleva a un sitio completamente distinto hasta que después de un instante regresa a tomar conciencia de su estado y de su ubicación real. La tercera clase de apariciones es la habitual, en esta se encuentra despierto, y despierto entra en contacto con los espíritus y un mundo inmaterial del cual obtiene toda la información que pregona.

Según este hombre todos estamos en contacto con ese mundo espiritual, sólo que algunos no lo saben y otros si, la diferencia entre los unos y los otros es que estos últimos poseen una mayor apertura de su ser más interior a esta clase de encuentros y de experiencias, cualidad que es un don, y de la cual Schwedenberg participa. Cuando él quiere puede hablar con el alma de los difuntos, tal diálogo es posible por una comunicación inmediata de ideas. Así Schwedenberg ha conocido regiones recónditas, mundos maravillosos y alucinantes, regiones desoladas y magnificas, las cuales sobrepasan toda experiencia y se encuentran alejadas de todo espacio y tiempo inmediato. ¿Pero a que se debe el éxito de tan descabelladas afirmaciones? La garantía de verdad de todas las acciones de Schwedenberg no consiste en otra cosa más que en la comunicación de persona a persona de lo que podía considerarse un hecho indiscutible, no existe otra garantía más próxima que la lengua del pueblo, y es que se llegó a afirmar situaciones en las que Schwedenberg pudo haber demostrado la veracidad de sus afirmaciones, una princesa –relata Kant en su libro- que citó al visionario más bien con afán de mofarse que de creer en sus sentencias, se vio de pronto sorprendida, pues le comento a Schwedenberg una serie de cuestiones que solo ella conocía y que nadie más pudo haberle relatado pues todos los que conocían tal cuestión se hallaban muertos, solicitando a Schwedenberg una prueba de la fidelidad de sus visiones cuestiono a este con motivo a esta situación de la que nadie sabía nada, y cual su sorpresa al ver que este visionario dio respuesta correcta a todos sus cuestionamientos. Así Schwedenberg se posiciono en el espíritu de la masa como un visionario fiel y verdadero.

Pero Kant no gastaría ni su tiempo ni su pluma en relatar la vida y la circunstancia de Schwedenberg sino fuese porque existe una situación más importante detrás, tal finalidad es mostrar que el sentido dogmático de la metafísica la cual posee la aspiración de conocer objetos suprasensibles es lo más parecido a la actividad de un visionario, para Kant las proposiciones metafísicas son muy parecidas a las doctrinas visionarias en las que las indagaciones y sus objetos se hallan en un mundo muy distinto del que se percibe.

Los problemas sobre la naturaleza espiritual, sobre la libertad, la predeterminación y la vida futura, etc.., ponen en movimiento de entrada todas las facultades del entendimiento, y por medio de su excelencia, arrastran a los hombres a las rivalidades de la especulación , la cual indistintamente, sutiliza y decreta, dogmatiza y refuta, como es de regla en todo conocimiento ilusorio (144-145).

La metafísica tiene dos funciones para Kant (139-140): la primera es directiva, consiste en que la metafísica debería ser reguladora cuando la razón se dispone recorrer e indagar lo que en las cosas permanece oculto, pero aquí siempre se corre el riesgo de caer en el error y en la ilusión. La segunda función consiste en delimitar aquello que se puede saber, y confirmar su cercanía o distanciamiento con los conceptos que podemos comprobar con la experiencia. Esta última función es delimitante, y se convierte en una metafísica de los límites de la razón.

Pero cuando presuntas experiencias no caen bajo ninguna ley de la sensación se convierten en ilusiones y lo más sensato es rechazarlas simplemente, el hombre tiende a armar conjeturas extrañas, y definiciones abstractas complicadísimas, pero para Kant la sabiduría siempre va de la mano de la simplicidad (149). Ya que los fines de la simplicidad no exigen más que aquello que esta más a la mano y más directamente a los hombres. Es preciso abandonar los conceptos doctrinales elaborados y regresar al sentido común y la experiencia, las cuales serán las guías de todas nuestras indagaciones.

Para Kant la palabra metafísica posee dos sentidos. El primero como inclinación natural, nuestra razón siempre será acosada por cuestiones que ella misma se plantea y que se encuentran muy alejadas de la experiencia, exceden nuestras facultades y además carecen de rectitud y verificabilidad, así, la metafísica, desde esta perspectiva no merece ser demostrada pues su existencia es evidente, se nos manifiesta como una tendencia grabada e inscrita en la naturaleza humana, esto no significa que esta tendencia a hacer metafísica sea una cuestión histórica y cultural, y que estemos determinados por ella, si no que los planteamientos de la metafísica son inevitables para nuestra facultad cognitiva. Sin embargo, a diferencia de Aristóteles y Platón el origen de la metafísica no se encuentra en la admiración o en el deseo de saber, su origen es de índole moral, la metafísica surge, y he aquí una cuestión de por más interesante, por que tenemos problemas morales,

…es la creencia moral, cuya simplicidad pude desdeñar muchas sutilizas del raciocinar, y qué es la única que conviene al hombre en cualquier estado en que se encuentre, puesto que lo conduce sin rodeos a sus verdaderos fines (150).

Aquí la moral tiene una labor plenamente reguladora, las cuestiones que se plantea son de índole necesaria, pues ordenan la vida del hombre a una teleología que marca el rumbo de todas sus acciones, es curioso, porque aunque esta obra pertenece al periodo pre-crítico de Kant y se ubica en el periodo empirista que abarca desde 1760 hasta 1770 y este ensayo aparece hasta 1766 anticipa postulados de la Crítica de la Razón Pura entre ellos, ubicar a la metafísica dentro de la razón práctica y hacer de la moral un campo fértil para los planteamientos metafísicos, ya que los cuestionamientos metafísicos dependen del sentido de vida de los hombres. Podemos pensar una vida sin trascendencia, o bien aborrecer los vicios y esperar que después de nuestras vidas seamos recompensados, pero cuantas veces no ha sucedido el caso de personas que aceptan los dogmas de la fe y se entregan a los vicios y al placer desmedido, es evidente, sin embargo, que tener a la muerte como el fin teleológico por antonomasia (ser es ser para la muerte) es una afirmación que un alma sensata no puede soportar, y cuyas aspiraciones no se hallan elevado hasta desear una vida futura después de la muerte. La dificultad reside en demostrar estos postulados metafísicos, Wittgenstein menciona en la última parte de su tractatus logico- philosophicus

…que la inmortalidad temporal del alma humana, su eterna supervivencia […] no sólo no esta garantizada en modo alguno, sino que, sobre todo, esta suposición no sirve en absoluto para lo que siempre se ha pretendido alcanzar con ella. Pues ¿se resuelve algún enigma porque yo viva eternamente? ¿no es quizá esa vida eterna tan enigmática como la presente? La solución del enigma de la vida en el espacio y en el tiempo reside fuera del espacio y del tiempo[…]si una pregunta puede llegar a plantearse, también se le puede dar una respuesta.

Con ello se expresa que la respuesta a la pregunta por la supervivencia del alma más allá del espacio y del tiempo se encuentra precisamente más allá del espacio y del tiempo, lo mismo con Dios y la libertad del alma, por ello nuestro conocimiento limitado por la experiencia del aquí y del ahora no puede llegar a conocerlos. Sin embargo, Kant no estaría de acuerdo con toda la primera parte de la cita, pues para Kant tales cuestionamientos e inquietudes de nuestra razón si poseen una utilidad inmediata, la que consiste en regular las acciones de nuestro comportamiento y guiar todas las aspiraciones de nuestra razón.

El segundo sentido que Kant da a la palabra metafísica, es el sentido dogmático, en cual se manifiesta en la metafísica teórica, precisamente la metafísica de su tiempo, la de Wolff inspirada en el racionalismo de Leibniz, en ella se teoriza la aspiración a los objetos suprasensibles y se pretende erigir este conocimiento en su carácter científico, Kant critica de este tipo de metafísica tanto su método, así también como la distinción que pretende establecerse entre las ciencias empíricas, pues para él, no existe una distinción entre las ciencias empíricas y la metafísica aunque se pretende erigir la metafísica sobre las demás ciencias, porque ésta bien es más noble, o se ocupa de los primeros principios, principios generales y primeros que carecen de validez, es necesario para Kant una tarea crítica previa, la cual consiste en establecer los límites de la razón antes de aventurarse a este tipo de teorizaciones.

Kant esta de por más alejado de lo que podríamos llamar una actitud antimetafísica , la Crítica de la Razón Pura al fin y al cabo es una metafísica de la razón, es necesario sumergirse en la metafísica para bien negarla o afirmarla, pero incluso quien pretende negar plenamente la metafísica tendrá que hacerlo desde la metafísica. Las investigaciones de Kant al pretender darle un sustento al pensar metafísico dentro de las posibilidades de la razón lo llevaron a negar la posibilidad de esta noble disciplina y ubicarlo en otro ámbito que no es necesariamente la razón, conclusión de por más discutible, pero que no quita ningún merito a su labor y sobre la cual vale la pena continuar dialogando

Jorge Alejandro Espinoza López

La vida sexual de Kant

La soltería y la libertad de los filósofos.

Reflexión que invita al diálogo sincero.

Una vida presente. Memorias: Julián Marías

Julián Marías es uno de los grandes intelectuales españoles de la segunda mitad del siglo XX, por lo que esta reedición de sus agotadas Memorias no puede ser más que bienvenida.

El impresionante volumen (que une los tres originales), más de 900 páginas, puede desalentar a primera vista, pero si se inicia la lectura, el texto “agarra” y las páginas se deslizan una tras otra apresuradamente. La intensa vida de Marías es uno de los motivos; la calidad literaria, su oficio de escritor, es el segundo. Y también interesa la carga filosófica, pues Marías plantea sus memorias con un afán explícito de coherencia con dos rasgos principales de su antropología: el carácter narrativo de la vida humana y la primacía absoluta de lo personal. Al quién de las personas sólo se llega narrando su vida.

Y ese quién aparece como una personalidad realmente atractiva: un pensador abierto, luchador, valiente, sincero, coherente, español hasta la médula, con gran capacidad de amistad, independiente quizás en exceso, trabajador infatigable, cristiano profundo pero sin exhibicionismos, fiel. Y no aparece el punto pedante que la frecuente autocita en otros textos sugería. Sorprende también muy positivamente su capacidad de perdón y su optimismo, pues no se retrae ante las adversidades, ni se encona ante las traiciones o desprecios.

Y los episodios duros no faltaron: la delación de un amigo que le llevó a la cárcel franquista y el posterior suspenso de la tesis –ilegal– que le alejó de la docencia y la universidad, la exclusión de la edición de las obras inéditas de Ortega, el duradero ostracismo de la cultura dominante y de los dirigentes españoles, excepto en los años 1975-1982, la muerte de su esposa, etc.

En ese marco, la riqueza de estas páginas viene dada por el largo periodo que cubre y los innumerables temas que se abarcan y sobre los que Marías nos da su inteligente opinión. Desde sus recuerdos de la brillantísima Facultad de Filosofía de Madrid (con personalidades como Ortega, Morente, Gaos y Zubiri), pasando por la Guerra Civil, la II Guerra Mundial, su experiencia en Estados Unidos, donde viajó y residió de modo habitual desde 1951, su visión de la España franquista, sus innumerables viajes por medio mundo, sus encuentros y amistades con numerosas personalidades: Unamuno, Marcel, Heidegger, Pedro Salinas, Pío Baroja, Delibes, Laín Entralgo, Adolfo Suaréz, Tarancón, Juan Carlos I, Juan Pablo II, por nombrar solo a unos pocos.

Su producción intelectual también está presente, pero solo por el papel que desempeñó en su vida; no se entra en honduras. Los grandes temas son la filosofía, Ortega, la antropología y España. En medida menor, la literatura, los viajes y países, el cine. También el cristianismo, pero pocas veces como tema central, siempre como fondo.

En definitiva, un gran libro desbordante de riqueza humana e intelectual, en ocasiones, pocas, excesivamente detallado, y presentado en una cuidada edición a la que convendría añadir índices de materias y nombres, pues se trata, sin duda, de una obra de referencia y consulta con un lugar preciso en la cultura española.

Autor: Juan Manuel Burgos
Fecha de publicación: Abril 09, 2008 por Revista Per Se

Intelectual, cúrate a ti mismo

La educación según don Giussani, un antídoto contra la “pedagogía ligth”
Por Giorgio Israel
Profesor ordinario de Matemática
Universidad la Sapienza

He leído, desde mi perspectiva de hebreo, los escritos de don Luigi Giussani* y encuentro en ellos más de un motivo para reconocer una comunión de ideas, en particular por el acento que él pone en la centralidad de la persona y del encuentro entre personas en la experiencia de la vida.

En el último libro publicado ¿Se puede vivir así? (1), me sorprende la insistencia de Giussani en el rol de mediador que tiene el otro para la relación con la realidad: «Yo no veo una cosa; veo sólo al amigo que me habla de esa cosa y el amigo es una persona confiable, por eso lo que él ha visto es como si lo hubiera yo visto».

Y encuentro que esto tiene implicaciones particularmente significativas para el proceso del conocimiento: «Eliminad el conocimiento por mediación y tendríais que eliminar toda la cultura humana, toda, porque toda la cultura humana se basa en el hecho de que unos empiezan a partir de lo que otros han descubierto y así avanzan». Y más aun, «Si no existiese este método no sabríamos como movernos; mejor, uno sabrías como moverse, ¡pero en un metro cuadrado!».

«La cultura, la historia y la convivencia humana se fundan en este tipo de conocimiento indirecto, conocimiento de una realidad a través de la mediación de un testigo» En la escuela el testigo es el educador y todo el proceso de enseñanza se funda en esta relación entre personas, una relación que debe ser de confianza y de comprensión. Es un modo de ver las cosas que está en consonancia con aquello que señala Hannah Arendt: el educador es un representante de un mundo en el que el joven ha llegado a ser y el cual se le presenta en la tradición, que pone las bases sobre las cuales es posible seguir adelante. Sobre las espaldas del educador, el testigo que conquista su confianza, el joven puede ir más allá, partiendo de aquello que él le trasmite.

Es exactamente lo contrario de las teorías pedagógicas basados en el principio del autoaprendizaje, que se oponen a la trasmisión de conocimientos a través de la enseñanza porque se le considera impositiva o autoritaria: se requiere rehacer todo el camino y redescubrir todo por si mismo, sólo con la ayuda de un “facilitador”. Don Giussani habría dicho que, si se elige este punto de vista, se necesita eliminar toda la cultura humana y no queda nada, a lo mucho ¡un misero metro cuadrado! La cultura y el conocimiento –don Giussani lo recuerda- jamás son directos, sino mediados por un testigo, son el fruto de un encuentro.

La contradicción es tanto más clamorosa porque las teorías (mezcla de pragmatismo –del tipo de John Dewey- y de los resabios de antiautoritarismo sesentayochero y contestatario) niegan radicalmente el rol de la persona.

La contradicción es clamorosamente evidente en dos aspectos tan queridos para los autores de estas teorías: el primero es la sustitución de la evaluación basada en la relación interpersonal entre maestro y alumno, la que se considera demasiado subjetiva, por una evaluación impersonal desarrollada por entes externos, que pretende ser objetivo y basada en (inexistentes) bases científicas; el segundo es la disolución del rol de la familia ya que a esta se le asignan funciones dentro del proceso escolar, para las cuales no se halla preparada y, de este modo, se le expropia el rol que le corresponde primariamente, o sea el de formar la personalidad ética y moral de los hijos. Este es el punto de vista de la llamada Educación para la ciudadanía, promovido en España por el gobierno Zapatero y que ha encontrados algunos compinches en los promotores de los desafortunados cursos de Educación para Convivencia civil (con C mayúscula) y cursos de “afectividad”.

La relectura de estas páginas de don Giussani dedicadas a la educación es un sano antídoto contra estos absurdos.

*Luigi Giussani. Sacerdote milanés, fundador del Movimiento Comunión y Liberación.
(1) Giussani, L. (2007) ¿Se puede vivir así? Armadía. México.


Tomado de la revista italiana Tempi. Traducción de Jorge L. Navarro

Galería de espectros: Heráclito

Rafael Argullol: Hoy en mi galería de espectros he vislumbrado al de Heráclito.

Delfín Agudelo: ¿De qué manera se te ha presentado? ¿Cómo él mismo o como alguna representación ajena?

Rafael Argullol: Me ha parecido ver a Heráclito, al único Heráclito que soy capaz de visualizar, que es el que hizo aparecer Rafael en su pintura La Escuela de Atenas, un personaje enigmático, oscuro y atormentado como las leyendas nos indican que era el propio Heráclito histórico. En la pintura de Rafael, aunque la presidencia de toda la escena la ostenten Platón y Aristóteles, creo que uno de los personajes que más llaman la atención al espectador es el personaje que está sentado en primer plano en las escaleras, apoyándose la cabeza en la mano, en la iconografía habitual de la melancolía. Y ese personaje que representa Heráclito según se dijo desde la propia época del renacimiento tenía la cara de Miguel Ángel. Si eso es así, me da la impresión de que La escuela de Atenas de Rafael se convierte en un documento decisivo de la cultura europea porque por un lado es una suerte de manifiesto visual de lo que ha sido el humanismo y por el otro de lo que había sido el arte renacentista hasta el momento en que Rafael pinta esta obra. Allí se sintetizan las dos grandes corrientes en las que se apoyan el renacimiento, que son la teología cristiana y el pensamiento griego y romano. Sería un retrato de las raíces de Europa y del renacimiento.

Pero por otra parte si las sugerencias y conjeturas que se han hecho son ciertas, sería también un retrato de época, en el cual Rafael capta las diversas topologías del artista que a principios del siglo XVI se están asentando en la Italia y Europa renacentistas. Y allí encontraríamos un gran antagonismo entre Leonardo da Vinci, que aparentemente es el que es retratado en la cabeza de Platón presidiendo la escena con toda la apariencia del artista sabio, que ha llegado al final de su vida a la armonía —de hecho el Platón con la cabeza de Leonardo de La Escuela de Atenas se parece muchísimo al autorretrato que hizo Leonardo de sí mismo—; y por el otro lado tendríamos a Miguel Ángel, en su encarnación de Heráclito, como el artista melancólico, como el artista atormentado, como el artista dramático. Y allí tendríamos la gran dualidad con la que finalmente culmina el renacimiento y que había sido captada por Rafael. La creatividad artística, como la consecuencia de esa tragicidad melancólica, sería la que nos vendría dada por la identificación Platón-Leonardo-sabio; y por otro lado la creatividad trágica, contradictoria y oscura que nos venía dado por la identificación Heráclito-Miguel Ángel-tensión y contradicción dolorosa. Si ese juego de conjeturas es cierto, por tanto Rafael no únicamente habría recogido el principal manifiesto de lo que es el arte renacentista, sino que también habría dado uno de los primeros retratos psicológicos colectivos de la historia de la pintura.

Rafael Argullol

¿SE PUEDE SER KANTIANO Y ACEPTAR A DIOS?

Por Carlos Ramos Rosete

Miguel de Unamuno y Jugo comenta en uno de sus escritos que el Sr. Manuel Kant, con relación al tema de Dios, se distinguió entre un Kant filósofo y un Kant hombre de carne y hueso, de este modo Unamuno escribe:

“Tomad a Kant, al hombre Manuel Kant, que nació y vivió en Koenigsber a fines del siglo XVIII y hasta pisar los umbrales del siglo XIX. Hay en la filosofía de este hombre Kant, hombre de corazón y de cabeza, es decir, hombre, un significativo salto, como habría dicho Kierkegaard, otro hombre -¡y tan hombre!-, el salto de la Crítica de la razón pura a la Crítica de la razón práctica. Reconstruye en ésta, digan lo que quieran los que no ven al hombre, lo que en aquélla abatió. Después de haber examinado y pulverizado con sus análisis las tradicionales pruebas de la existencia de Dios, del Dios aristotélico, que es el Dios que corresponde al Zoon Politikón, del Dios abstracto, del primer motor inmóvil, vuelve a reconstruir a Dios, pero al Dios de la conciencia, al Autor del orden moral, al Dios luterano, en fin. Ese salto de Kant está ya en germen en la noción luterana de la fe”
(Unamuno M (2003). Del sentimiento trágico de la vida. México. Porrúa; pags: 4 y5)

Escudriñando un poco la teología Kantiana se puede efectivamente advertir una división y separación entre el Kant Crítico que ha descalificado las pruebas filosóficas que intentan demostrar la existencia de Dios, y el Kant ético o moral que postula la existencia de Dios para que la moral humana tenga sentido racional práctico, sin embargo, lo que se intentará demostrar en este ensayo son dos cosas

a)Kant no es un ateo, sino un agnóstico en el plano filosófico, y a pesar de que el agnosticismo es un paso previo al ateísmo, Kant no se cierra a la certeza de que Dios exista realmente, es decir, aunque el Kant filósofo es un riguroso agnóstico, el Kant de la vida moral cotidiana no es un ateo práctico, o sea, en moral Kant no cae en la postura de vivir como si Dios no existiera.
b)Lo anterior supone encontrar un puente o hilo conductor entre el agnosticismo de la Crítica de la razón pura y la certeza de que Dios existe realmente en la Crítica de la razón práctica.

Para justificar los dos anteriores puntos se tomará como base una obra intitulada: “Lecciones sobre la filosofía de la religión” que recogen una serie de notas de clase que el profesor Kant habría dictado a finales del XVIII y que fueron editados por primera vez hacia 1817.

Para comenzar es importante recordar que hacia dentro de la filosofía Kantiana se critican tres pruebas que intentan demostrar la existencia de Dios:

a)La prueba ontológica que pretende concluir en Dios como ens realissimun o ens summun.
b)La prueba cosmológica que pretende concluir en Dios como ens originarium.
c)La prueba fisicoteológica que pretende concluir en Dios como ens entium.

No es el caso en este ensayo reproducir toda la crítica Kantiana con relación a las tres anteriores pruebas. Lo importante a comentar es que las pruebas sobre la existencia de Dios, que el fundador del idealismo trascendental evalúa, son descalificadas porque Kant niega que tales argumentaciones puedan concluir rigurosamente en que Dios existe como ens realissimun, ens originarium y ens entium y no tanto la existencia de Dios, en efecto, la crítica kantiana niega que los predicados ens realissimun, ens originarium y ens entium puedan atribuirse a Dios como un sujeto que existe realmente porque las argumentaciones que llevan a tales predicados no son concluyentes en el plano de la existencia objetiva, sin embargo, Kant no niega la realidad intra-mental de la existencia de Dios como una idea de la razón humana, es decir, el filósofo de Koenigsber no rechaza la idea de Dios como intrínseca a la razón humana porque las argumentaciones que pretenden demostrar la existencia real de Dios, a pesar de no ser concluyentes, no dejan de manifestar la necesidad humana de admitir la posibilidad de Dios, al menos, intra-mentalmente. Si el ser humano se esfuerza en demostrar la existencia real de Dios es porque idealmente Dios está presente en la razón humana, por ello los intentos de demostración de la existencia real de Dios manifiestan...

“la necesidad subjetiva de un ser tal; es decir, que nuestra razón especulativa ha menester de presuponerlo necesariamente, si es que quiere entender por qué algo es posible; pero de ningún modo puede demostrarse de ese modo la necesidad objetiva de esa cosa. Pues aquí la razón tiene que reconocer su debilidad para elevarse por encima de los límites de toda experiencia posible. Y siempre que pretenda también proseguir ahí su vuelo, sólo se precipitará en torbellinos y tifones que la arrastrarán a un abismo sin fondo donde será engullida por completo. De ahí que todo lo que la razón especulativa pueda enseñarnos acerca de la existencia de Dios consista en mostrarnos cómo una cosa tal tiene que ser necesariamente supuesta por nosotros, pero no en que nos pueda dar una demostración de ella de manera apodícticamente cierta. Pero también eso ya es para nosotros una gran suerte, al ser apartados de ese modo todos los obstáculos para admitir la existencia de un Ser de todos los seres; y es más, si aún hubiéramos de poder convencernos de ella de alguna otra manera, para creer de manera sólida e inquebrantable en una existencia tal. Pues el Ser supremo permanece, también ante el uso meramente especulativo de la razón, un Ideal sin tacha, un concepto que concluye y corona el entero conocimiento humano”
(Kant (2000) Lecciones sobre la filosofía de la religión. Madrid. Akal,, pag: 100)

Ahora bien, si la teología filosófica ha sido descalifica por la crítica kantiana para demostrar la existencia real de Dios y solamente queda admitir la posibilidad ideal de la existencia de Dios ¿eso significa dar lugar a un ateísmo?...

Kant distingue dos tipos de ateos, los ateos dogmáticos y los ateos escépticos. El ateo dogmático no sólo niega la existencia real de Dios, sino también su posibilidad ideal, pues para esta clase de ateo el concepto de Dios es intrínsecamente contradictorio, en cambio, el ateo escéptico:

“sólo impugna las pruebas de la existencia de Dios, en especial su certeza apodíctica, pero no la existencia de Dios, al menos no la posibilidad de la misma. De ahí que un ateo escéptico siempre pueda tener religión, porque confiesa francamente que con mucho es mayor la imposibilidad de probar que no hay Dios que la de probar su existencia. Sólo niega que la razón humana pueda por especulación probar alguna vez la certeza de la existencia de Dios; pero, por otro lado, ve también que igual de cierto es que nunca podrá demostrar que Dios no existe”
(Kant (2000) Lecciones sobre la filosofía de la religión. Madrid. Akal, pag: 80)

Kant quedaría ubicado como un ateo escéptico (agnóstico) en razón de que niega el poder demostrativo de la razón humana para probar la existencia real de Dios, más no niega la posibilidad ideal de la existencia de Dios, dicha posibilidad ideal abre el puente o hilo conductor entre el agnosticismo de la Crítica de la razón pura y la certeza de que Dios existe realmente en la Crítica de la razón práctica, pues en ésta última obra Kant afirmará la existencia real de Dios en razón del dinamismo moral humano.

“Un concepto de Dios indeterminado, empero, no me sirve de nada. Por el contrario, el concepto de Dios es un concepto moral y necesario en el sentido práctico; pues la moral contiene las condiciones del comportamiento de los seres racionales, bajo las cuáles únicamente pueden éstos ser dignos de la felicidad. Estas condiciones, o sea, estos deberes, son apodícticamente ciertos; pues están fundados necesariamente en la naturaleza de un ser libre racional. Sólo bajo ellos puede un ser tal hacerse digno de la felicidad. Ahora bien: si no puede esperarse un estado de cosas en el que la creatura que haya obrado conforme a estas leyes eternas e inmediatas de su naturaleza, haciéndose así digna de la felicidad, pueda también realmente llegar a participar de esta felicidad; si, por ende, no hay un bienestar consiguiente al buen comportamiento, en ese caso entrarían en contradicción el curso de la naturaleza y la moralidad. Pero tanto la razón como la experiencia nos muestran que, en el presente curso de las cosas, la estricta observancia de todos los deberes moralmente necesarios no siempre está en vinculación con el bienestar, sino que la probidad más digna de respeto y la integridad son a menudo ignoradas, vilipendiadas, perseguidas y pisoteadas por el vicio. Por consiguiente, tiene que existir un Ser que gobierne el mundo en conformidad con la razón y con las leyes morales, y que haya instituido en el curso de las cosas futuro un estado en el que la creatura que haya permanecido fiel a su naturaleza y que, por moralidad, sea digna de una felicidad perdurable deba también realmente ser partícipe de esta felicidad; pues, de lo contrario, todos los deberes subjetivamente necesarios, que en cuanto ser racional estoy obligado a cumplir, pierde su realidad objetiva. Pues, ¿por qué hacerme por moralidad digno de la felicidad si no existe un ser que pueda procurarme esta felicidad? Y es así que sin Dios no me quedaría más remedio que ser un soñador o un malvado. Tendría que renegar de mi propia naturaleza y de sus eternos principios morales; tendría en fin, que dejar de ser un hombre racional. Por consiguiente, la existencia de Dios no es, como en la fisicoteología, meramente una hipótesis para fenómenos contingentes, sino, por el contrario, aquí en la moral, un postulado necesario para las leyes inconcusas de mi propia naturaleza.”
(Kant (2000) Lecciones sobre la filosofía de la religión. Madrid. Akal, pags: 125-126)

Dios, en el pensamiento Kantiano, será recuperado en su existencia real desde lo moral como un santo legislador del orden moral, un buen gobernante que premia a quien es digno de felicidad y un juez justo para quien no es digno de felicidad, ahora bien, para que Dios pueda ser un legislador, gobernante y juez del orden moral es indispensable que sea omnisciente, omnipotente y eterno. De este modo los atributos metafísicos de Dios que habían sido puestos en duda en el plano especulativo, son recuperados como supuestos indispensables para que Dios pueda dar pleno sentido a la moral humana.

La recuperación de la existencia real de Dios en el campo moral será a modo de postulado, se tiene que admitir -a pesar de que todas las pruebas especulativas de la existencia de Dios sean insuficientes-, que Dios existe realmente para que el orden moral tenga sentido...

“Por eso, cuando en lo que sigue suscitemos dudas contra aquellas pruebas especulativas y analicemos esta pretendida demostración, no socavaremos por ello la creencia en Dios, sino que dejaremos libre paso para las pruebas prácticas. Tan sólo echaremos abajo las falsas pretensiones de la razón humana de querer demostrar por sí misma, de manera apodícticamente cierta, la existencia de Dios; pero admitiremos por principios morales esa creencia como principio de todas las religiones”
(Kant (2000) Lecciones sobre la filosofía de la religión. Madrid. Akal, pag: 80)

Aunque Immanuel kant es un agnóstico en el plano contemplativo, dicho agnosticismo no lo lleva a un ateísmo práctico, pues en tal plano Kant presenta un teísmo moral.

“Toda convicción es de dos tipos: dogmática o práctica. La primera tiene que ser alcanzada a priori por meros conceptos y ser apodíctica. Pero hemos visto que por este camino, mediante la mera especulación, no nos podemos convencer con certeza de la existencia de Dios. A lo sumo, el interés especulativo de nuestra razón nos obliga a presuponer un ser tal como una hipótesis subjetivamente necesaria; pero en ningún caso tiene capacidad suficiente para demostrarlo... Pero aún nos queda otra especie de convicción, a saber, la convicción práctica. Es éste un campo particular que nos ofrece perspectivas mucho más satisfactorias que las que jamás pueda procurarnos la árida especulación...Pues los imperativos morales, por estar fundados en la naturaleza de nuestro ser, en cuanto creaturas libres y racionales, son de la misma naturaleza de nuestro ser, en cuanto creaturas libres y racionales, son de las misma evidencia y certeza al menos que la que puedan tener las proposiciones matemáticas, que también deben su origen a la naturaleza de las cosas. Por consiguiente, un postulado práctico necesario es, atendiendo a nuestros conocimientos prácticos, lo mismo que un axioma, atendiendo a los especulativos. Pues el interés práctico que tenemos en la existencia de un Dios como sabio Gobernante del mundo es el más alto que puede haber, porque, si suprimimos este principio, tenemos que renunciar a un tiempo a toda prudencia y honradez, y que actuar contra nuestra propia razón y nuestra conciencia”
(Kant (2000) Lecciones sobre la filosofía de la religión. Madrid. Akal, pags: 133-134)

La cuestión que se presenta es ¿qué características presenta el teísmo moral que plantea Kant?...

Respondiendo brevemente se puede decir que el teísmo moral Kantiano es deudor tanto de la idea ilustrada de la religión, como de la noción de Fe del cristianismo protestante.

La idea ilustrada de la religión opuso a la religión revelada eclesiástica una Religión Natural, la cual plantearía la relación Hombre-Dios desde una perspectiva exclusivamente racional, y ya no desde una fe en una autoridad eclesiástica que habla en nombre de Dios. La Religión Natural plantearía que la relación Hombre-Dios estaría fundada en los deberes morales que tiene el ser humano, es decir, el acto religioso estaría constituido exclusivamente por el conjunto de deberes morales que todo hombre está obligado a cumplir para ser un hombre virtuoso y honesto, de este modo, tal Religión Natural dejaría de lado, o más bien excluiría a cualquier dogmática religiosa –verdades de fe- y a toda serie de rituales que constituye el culto religioso eclesiástico –sacramentos-. Bajo el enfoque de la Religión Natural Jesucristo no sería ni Hijo de Dios, ni verdadero hombre y verdadero Dios, sino solamente Jesús de Nazaret quien es modelo de moralidad.

El cristianismo protestante albergó dentro de sí la dualidad entre razón y fe, en donde la fe religiosa no tendría nada que ver con la razón, una fe cristiana sin fundamento racional que sería aceptada por un acto voluntario a modo de confianza ciega.

El teísmo moral kantiano aceptado por fe en la praxis moral para que ésta tenga sentido lleva a un tipo de vivencia religiosa fuera de cualquier organización eclesiástica, todo lo cual lo podríamos resumir en la siguiente frase que a veces se escucha: “para qué voy a misa, para qué comulgo y me confieso, si me porto bien y creo en Dios”