¿SE PUEDE SER KANTIANO Y ACEPTAR A DIOS?

Por Carlos Ramos Rosete

Miguel de Unamuno y Jugo comenta en uno de sus escritos que el Sr. Manuel Kant, con relación al tema de Dios, se distinguió entre un Kant filósofo y un Kant hombre de carne y hueso, de este modo Unamuno escribe:

“Tomad a Kant, al hombre Manuel Kant, que nació y vivió en Koenigsber a fines del siglo XVIII y hasta pisar los umbrales del siglo XIX. Hay en la filosofía de este hombre Kant, hombre de corazón y de cabeza, es decir, hombre, un significativo salto, como habría dicho Kierkegaard, otro hombre -¡y tan hombre!-, el salto de la Crítica de la razón pura a la Crítica de la razón práctica. Reconstruye en ésta, digan lo que quieran los que no ven al hombre, lo que en aquélla abatió. Después de haber examinado y pulverizado con sus análisis las tradicionales pruebas de la existencia de Dios, del Dios aristotélico, que es el Dios que corresponde al Zoon Politikón, del Dios abstracto, del primer motor inmóvil, vuelve a reconstruir a Dios, pero al Dios de la conciencia, al Autor del orden moral, al Dios luterano, en fin. Ese salto de Kant está ya en germen en la noción luterana de la fe”
(Unamuno M (2003). Del sentimiento trágico de la vida. México. Porrúa; pags: 4 y5)

Escudriñando un poco la teología Kantiana se puede efectivamente advertir una división y separación entre el Kant Crítico que ha descalificado las pruebas filosóficas que intentan demostrar la existencia de Dios, y el Kant ético o moral que postula la existencia de Dios para que la moral humana tenga sentido racional práctico, sin embargo, lo que se intentará demostrar en este ensayo son dos cosas

a)Kant no es un ateo, sino un agnóstico en el plano filosófico, y a pesar de que el agnosticismo es un paso previo al ateísmo, Kant no se cierra a la certeza de que Dios exista realmente, es decir, aunque el Kant filósofo es un riguroso agnóstico, el Kant de la vida moral cotidiana no es un ateo práctico, o sea, en moral Kant no cae en la postura de vivir como si Dios no existiera.
b)Lo anterior supone encontrar un puente o hilo conductor entre el agnosticismo de la Crítica de la razón pura y la certeza de que Dios existe realmente en la Crítica de la razón práctica.

Para justificar los dos anteriores puntos se tomará como base una obra intitulada: “Lecciones sobre la filosofía de la religión” que recogen una serie de notas de clase que el profesor Kant habría dictado a finales del XVIII y que fueron editados por primera vez hacia 1817.

Para comenzar es importante recordar que hacia dentro de la filosofía Kantiana se critican tres pruebas que intentan demostrar la existencia de Dios:

a)La prueba ontológica que pretende concluir en Dios como ens realissimun o ens summun.
b)La prueba cosmológica que pretende concluir en Dios como ens originarium.
c)La prueba fisicoteológica que pretende concluir en Dios como ens entium.

No es el caso en este ensayo reproducir toda la crítica Kantiana con relación a las tres anteriores pruebas. Lo importante a comentar es que las pruebas sobre la existencia de Dios, que el fundador del idealismo trascendental evalúa, son descalificadas porque Kant niega que tales argumentaciones puedan concluir rigurosamente en que Dios existe como ens realissimun, ens originarium y ens entium y no tanto la existencia de Dios, en efecto, la crítica kantiana niega que los predicados ens realissimun, ens originarium y ens entium puedan atribuirse a Dios como un sujeto que existe realmente porque las argumentaciones que llevan a tales predicados no son concluyentes en el plano de la existencia objetiva, sin embargo, Kant no niega la realidad intra-mental de la existencia de Dios como una idea de la razón humana, es decir, el filósofo de Koenigsber no rechaza la idea de Dios como intrínseca a la razón humana porque las argumentaciones que pretenden demostrar la existencia real de Dios, a pesar de no ser concluyentes, no dejan de manifestar la necesidad humana de admitir la posibilidad de Dios, al menos, intra-mentalmente. Si el ser humano se esfuerza en demostrar la existencia real de Dios es porque idealmente Dios está presente en la razón humana, por ello los intentos de demostración de la existencia real de Dios manifiestan...

“la necesidad subjetiva de un ser tal; es decir, que nuestra razón especulativa ha menester de presuponerlo necesariamente, si es que quiere entender por qué algo es posible; pero de ningún modo puede demostrarse de ese modo la necesidad objetiva de esa cosa. Pues aquí la razón tiene que reconocer su debilidad para elevarse por encima de los límites de toda experiencia posible. Y siempre que pretenda también proseguir ahí su vuelo, sólo se precipitará en torbellinos y tifones que la arrastrarán a un abismo sin fondo donde será engullida por completo. De ahí que todo lo que la razón especulativa pueda enseñarnos acerca de la existencia de Dios consista en mostrarnos cómo una cosa tal tiene que ser necesariamente supuesta por nosotros, pero no en que nos pueda dar una demostración de ella de manera apodícticamente cierta. Pero también eso ya es para nosotros una gran suerte, al ser apartados de ese modo todos los obstáculos para admitir la existencia de un Ser de todos los seres; y es más, si aún hubiéramos de poder convencernos de ella de alguna otra manera, para creer de manera sólida e inquebrantable en una existencia tal. Pues el Ser supremo permanece, también ante el uso meramente especulativo de la razón, un Ideal sin tacha, un concepto que concluye y corona el entero conocimiento humano”
(Kant (2000) Lecciones sobre la filosofía de la religión. Madrid. Akal,, pag: 100)

Ahora bien, si la teología filosófica ha sido descalifica por la crítica kantiana para demostrar la existencia real de Dios y solamente queda admitir la posibilidad ideal de la existencia de Dios ¿eso significa dar lugar a un ateísmo?...

Kant distingue dos tipos de ateos, los ateos dogmáticos y los ateos escépticos. El ateo dogmático no sólo niega la existencia real de Dios, sino también su posibilidad ideal, pues para esta clase de ateo el concepto de Dios es intrínsecamente contradictorio, en cambio, el ateo escéptico:

“sólo impugna las pruebas de la existencia de Dios, en especial su certeza apodíctica, pero no la existencia de Dios, al menos no la posibilidad de la misma. De ahí que un ateo escéptico siempre pueda tener religión, porque confiesa francamente que con mucho es mayor la imposibilidad de probar que no hay Dios que la de probar su existencia. Sólo niega que la razón humana pueda por especulación probar alguna vez la certeza de la existencia de Dios; pero, por otro lado, ve también que igual de cierto es que nunca podrá demostrar que Dios no existe”
(Kant (2000) Lecciones sobre la filosofía de la religión. Madrid. Akal, pag: 80)

Kant quedaría ubicado como un ateo escéptico (agnóstico) en razón de que niega el poder demostrativo de la razón humana para probar la existencia real de Dios, más no niega la posibilidad ideal de la existencia de Dios, dicha posibilidad ideal abre el puente o hilo conductor entre el agnosticismo de la Crítica de la razón pura y la certeza de que Dios existe realmente en la Crítica de la razón práctica, pues en ésta última obra Kant afirmará la existencia real de Dios en razón del dinamismo moral humano.

“Un concepto de Dios indeterminado, empero, no me sirve de nada. Por el contrario, el concepto de Dios es un concepto moral y necesario en el sentido práctico; pues la moral contiene las condiciones del comportamiento de los seres racionales, bajo las cuáles únicamente pueden éstos ser dignos de la felicidad. Estas condiciones, o sea, estos deberes, son apodícticamente ciertos; pues están fundados necesariamente en la naturaleza de un ser libre racional. Sólo bajo ellos puede un ser tal hacerse digno de la felicidad. Ahora bien: si no puede esperarse un estado de cosas en el que la creatura que haya obrado conforme a estas leyes eternas e inmediatas de su naturaleza, haciéndose así digna de la felicidad, pueda también realmente llegar a participar de esta felicidad; si, por ende, no hay un bienestar consiguiente al buen comportamiento, en ese caso entrarían en contradicción el curso de la naturaleza y la moralidad. Pero tanto la razón como la experiencia nos muestran que, en el presente curso de las cosas, la estricta observancia de todos los deberes moralmente necesarios no siempre está en vinculación con el bienestar, sino que la probidad más digna de respeto y la integridad son a menudo ignoradas, vilipendiadas, perseguidas y pisoteadas por el vicio. Por consiguiente, tiene que existir un Ser que gobierne el mundo en conformidad con la razón y con las leyes morales, y que haya instituido en el curso de las cosas futuro un estado en el que la creatura que haya permanecido fiel a su naturaleza y que, por moralidad, sea digna de una felicidad perdurable deba también realmente ser partícipe de esta felicidad; pues, de lo contrario, todos los deberes subjetivamente necesarios, que en cuanto ser racional estoy obligado a cumplir, pierde su realidad objetiva. Pues, ¿por qué hacerme por moralidad digno de la felicidad si no existe un ser que pueda procurarme esta felicidad? Y es así que sin Dios no me quedaría más remedio que ser un soñador o un malvado. Tendría que renegar de mi propia naturaleza y de sus eternos principios morales; tendría en fin, que dejar de ser un hombre racional. Por consiguiente, la existencia de Dios no es, como en la fisicoteología, meramente una hipótesis para fenómenos contingentes, sino, por el contrario, aquí en la moral, un postulado necesario para las leyes inconcusas de mi propia naturaleza.”
(Kant (2000) Lecciones sobre la filosofía de la religión. Madrid. Akal, pags: 125-126)

Dios, en el pensamiento Kantiano, será recuperado en su existencia real desde lo moral como un santo legislador del orden moral, un buen gobernante que premia a quien es digno de felicidad y un juez justo para quien no es digno de felicidad, ahora bien, para que Dios pueda ser un legislador, gobernante y juez del orden moral es indispensable que sea omnisciente, omnipotente y eterno. De este modo los atributos metafísicos de Dios que habían sido puestos en duda en el plano especulativo, son recuperados como supuestos indispensables para que Dios pueda dar pleno sentido a la moral humana.

La recuperación de la existencia real de Dios en el campo moral será a modo de postulado, se tiene que admitir -a pesar de que todas las pruebas especulativas de la existencia de Dios sean insuficientes-, que Dios existe realmente para que el orden moral tenga sentido...

“Por eso, cuando en lo que sigue suscitemos dudas contra aquellas pruebas especulativas y analicemos esta pretendida demostración, no socavaremos por ello la creencia en Dios, sino que dejaremos libre paso para las pruebas prácticas. Tan sólo echaremos abajo las falsas pretensiones de la razón humana de querer demostrar por sí misma, de manera apodícticamente cierta, la existencia de Dios; pero admitiremos por principios morales esa creencia como principio de todas las religiones”
(Kant (2000) Lecciones sobre la filosofía de la religión. Madrid. Akal, pag: 80)

Aunque Immanuel kant es un agnóstico en el plano contemplativo, dicho agnosticismo no lo lleva a un ateísmo práctico, pues en tal plano Kant presenta un teísmo moral.

“Toda convicción es de dos tipos: dogmática o práctica. La primera tiene que ser alcanzada a priori por meros conceptos y ser apodíctica. Pero hemos visto que por este camino, mediante la mera especulación, no nos podemos convencer con certeza de la existencia de Dios. A lo sumo, el interés especulativo de nuestra razón nos obliga a presuponer un ser tal como una hipótesis subjetivamente necesaria; pero en ningún caso tiene capacidad suficiente para demostrarlo... Pero aún nos queda otra especie de convicción, a saber, la convicción práctica. Es éste un campo particular que nos ofrece perspectivas mucho más satisfactorias que las que jamás pueda procurarnos la árida especulación...Pues los imperativos morales, por estar fundados en la naturaleza de nuestro ser, en cuanto creaturas libres y racionales, son de la misma naturaleza de nuestro ser, en cuanto creaturas libres y racionales, son de las misma evidencia y certeza al menos que la que puedan tener las proposiciones matemáticas, que también deben su origen a la naturaleza de las cosas. Por consiguiente, un postulado práctico necesario es, atendiendo a nuestros conocimientos prácticos, lo mismo que un axioma, atendiendo a los especulativos. Pues el interés práctico que tenemos en la existencia de un Dios como sabio Gobernante del mundo es el más alto que puede haber, porque, si suprimimos este principio, tenemos que renunciar a un tiempo a toda prudencia y honradez, y que actuar contra nuestra propia razón y nuestra conciencia”
(Kant (2000) Lecciones sobre la filosofía de la religión. Madrid. Akal, pags: 133-134)

La cuestión que se presenta es ¿qué características presenta el teísmo moral que plantea Kant?...

Respondiendo brevemente se puede decir que el teísmo moral Kantiano es deudor tanto de la idea ilustrada de la religión, como de la noción de Fe del cristianismo protestante.

La idea ilustrada de la religión opuso a la religión revelada eclesiástica una Religión Natural, la cual plantearía la relación Hombre-Dios desde una perspectiva exclusivamente racional, y ya no desde una fe en una autoridad eclesiástica que habla en nombre de Dios. La Religión Natural plantearía que la relación Hombre-Dios estaría fundada en los deberes morales que tiene el ser humano, es decir, el acto religioso estaría constituido exclusivamente por el conjunto de deberes morales que todo hombre está obligado a cumplir para ser un hombre virtuoso y honesto, de este modo, tal Religión Natural dejaría de lado, o más bien excluiría a cualquier dogmática religiosa –verdades de fe- y a toda serie de rituales que constituye el culto religioso eclesiástico –sacramentos-. Bajo el enfoque de la Religión Natural Jesucristo no sería ni Hijo de Dios, ni verdadero hombre y verdadero Dios, sino solamente Jesús de Nazaret quien es modelo de moralidad.

El cristianismo protestante albergó dentro de sí la dualidad entre razón y fe, en donde la fe religiosa no tendría nada que ver con la razón, una fe cristiana sin fundamento racional que sería aceptada por un acto voluntario a modo de confianza ciega.

El teísmo moral kantiano aceptado por fe en la praxis moral para que ésta tenga sentido lleva a un tipo de vivencia religiosa fuera de cualquier organización eclesiástica, todo lo cual lo podríamos resumir en la siguiente frase que a veces se escucha: “para qué voy a misa, para qué comulgo y me confieso, si me porto bien y creo en Dios”

Frente al Misterio

Jorge L. Navarro
Disonancias
A Luis Ochoa, cordialmente.


Las misas celebradas “de espaldas” parecen inquietar a la “opinión publica”, no a la mexicana que sufre de un extraño cerco informativo, sino a la internacional, la BBC, según nos ilustra el artículo de Luis Ochoa: “La Iglesia de espaldas” publicado en el periódico electrónico de Puebla e-consulta. (16-Ene-08).

Se nos informa que en el portal de la BBC en español se ha abierto un foro en el que se invita a evaluar el comportamiento del Papa Benedicto XVI que “dio la espalda a los feligreses durante parte de la celebración eucarística” el pasado domingo -13 de enero-. El susodicho portal tiene la bondad de recordarnos que esa forma de celebrar corresponde a un ritual antiguo y que el actual Pontífice está interesado en revivir viejos rituales.

Estos hechos motivan el análisis de Luis Ochoa a partir de una cierta distinción entre “tradicionalismo” y “conservadurismo”, para concluir que las “ocurrencias” de Benedicto XVI, le “suenan a tradicionalismo”, quien quiere revivir prácticas del silgo XIX.

A mi me late que la distinción entre tradicionalismo y conservadurismo, que el mismo Luis hace provenir de los politólogos, no es la más afortunada a la hora de encarar el significado de un gesto o ritual de orden religioso. Pero, de entrada cabría la pregunta: ¿cómo se ha de leer el gesto del sacerdote: estar de espaldas al pueblo o de frente al Misterio?, ¿no acaso cuando el sacerdote está de “espaldas” se haya en la misma posición que el resto de la Asamblea, es decir, frente al Misterio?

La iglesia se reúne, quizá sirva recordarlo, no para verse las caras, sino para celebrar los misterios de la redención.

Y parece obvio que este pontífice haya tenido la “ocurrencia” de volver a la tradición de celebrar en latín y de espaldas, porque… ¡es un tradicionalista! Más aún, dudo que Benedicto XVI haya querido regresar a las prácticas del siglo XIX. Me parece que el ritual de la misa anterior a las reformas del Concilio Vaticano II se llama “tridentino” porque proviene de los cánones del Concilio de Trento, o sea, del siglo XV. No es necesario, por ahora, detenerse en esos detalles, pero definitivamente no se trata de algo del siglo XIX.

Un feligrés medianamente informado sabe que en la misa hay dos momentos: uno la celebración de la palabra, en el que se hacen las lecturas y el celebrante explica y aplica la palabra a la vida concreta (homilía); el otro momento es el de la celebración eucarística, en el que lo central es el “memorial” de la pasión y la muerte de Jesús, que se renueva en la consagración del vino y del pan… etc.

Tiene sentido que la celebración de la palabra sea de frente al pueblo, no sé si sea absolutamente exigible que sea de ese modo, en cualquier caso lo importante es “escuchar” la palabra, no ver al que la lee, pero es razonable que el lector y el predicador miren a la Asamblea.

En todo caso el papa Ratzinger, endenates -como se dice en los pueblos-, parece estar conciente de ciertas objeciones y críticas como las que Luis Ochoa formula, me parece un gesto de caballerosidad, escuchar lo que el señalado tiene que decir:

“En nuestra reforma litúrgica [la que ordinariamente se atribuye al Vaticano II] hay una tendencia a mi parecer equivocada, de adaptar completamente la liturgia al mundo moderno: hacerla más breve, hacer desaparecer lo que se considera incomprensible [por ejemplo suprimir el latín], traducirla a un lenguaje más sencillo, más llano. De este modo la esencia de la liturgia y la misma celebración quedan desvirtuadas, porque en liturgia no hay que entender las cosas de forma racional, como se entiende una conferencia, sino de un modo más completo, participando con todos los sentidos y dejándose compenetrar por una celebración que no ha sido inventada por una comisión, sino que nos llega desde la profundidad de los siglos, y, en definitiva, desde la eternidad”.

Y un poco más adelante: “Estos ritos dependen de formas determinadas de vida y, por tanto, no pueden comprenderse superficialmente, sino en su contexto y con la exposición de la historia de la fe, sólo en este marco pueden interpretarse, y no aisladamente. El sacerdote no es un showman al que se le ocurre algo que luego comunica hábilmente a los demás”. O sea, no es precisamente cuestión de ocurrencias.

El entonces cardenal Ratzinger hablaba así en una entrevista con el periodista Peter Seewald, (La sal de la tierra. Cristianismo e Iglesia Católica ante el nuevo milenio. Madrid. 1997). Seewald el periodista reconoce a su interlocutor: “Nadie conoce las defecciones y el drama de la Iglesia de nuestro tiempo con mayor dolor que este hombre discreto, de origen sencillo…”

Concluyo con unas notas que pueden provocar la reflexión y el diálogo. Nadie puede poner en el casillero de tradicionalismo o de conservadurismo a un pensador como Nietzsche: Este hombre-dinamita, entre tantas de sus “locuras” ha tenido algunas “ocurrencias” sobre la tradición, la historia y la “memoria” que vienen a cuento:

“Lo que hoy está más profundamente desgastado es el instinto y la voluntad de la tradición: todas las instituciones que deben su origen a este instinto, van contra el gusto del espíritu moderno… En el fondo, no se piensa ni se hace nada que no persiga la finalidad de extirpar de raíz este sentido de lo trasmitido. Se toma la tradición como fatalidad; se la estudia, se la reconoce (como “herencia”), pero no se la quiere…”

“Memoria, dice Nietzsche, no tiene que ver con nervios ni con cerebro. Es una propiedad originaria. Porque el hombre lleva consigo a donde vaya la memoria de todas las generaciones precedentes”

“La historia pertenece… al que conserva y venera, a aquél que con confianza y amor vuelve la mirada hacia el lugar del que procede, en el que él ha sido; mediante esta piedad él paga, por decirlo así, el agradecimiento por su existencia. Tratando con mano cuidadosa lo que ha existido desde antiguo, él quiere conservar las condiciones bajo las cuales él ha nacido, para aquellos que deben nacer después de él – y así presta un servicio a la vida…”

Termino con esta reflexión, ya no de Nietzsche, sobre el cristianismo, de un reconocido teólogo, que no me parece precisamente un conservador, ni tampoco, alinearse en la pléyade de “espíritus progresistas” que Luis Ochoa desea que despierten:

“El cristianismo, en su teología de la historia de las religiones, no se declara a favor del religioso, a favor del conservador, que se atiene a las reglas del juego de las instituciones heredadas por él. El «no» cristiano a los dioses significa, más bien, una opción a favor del rebelde que se atreve a romper con lo habitual porque así lo dicta su conciencia. Tal vez este rasgo revolucionario del cristianismo haya permanecido demasiado oculto bajo ideales conservadores”.

El teólogo se llama Joseph Ratzinger.

Diversas acepciones de la palabra epistemología

La palabra “epistemología” se ha vuelto un tanto equívoca. Aunque dicha palabra se aplica básicamente a cuestiones relacionadas con el conocimiento, no deja de haber diversos enfoques que especifican el modo en que se trata del conocimiento. En este pequeño ensayo se buscará enunciar y delimitar algunos enfoques sobre la epistemología.

1. Sentido etimológico de la palabra Epistemología.

La palabra “epistemología” proviene del griego epísteme, y quiere significar un tipo de conocimiento que se adquiere por medio del razonamiento, por medio de la reflexión. Al mismo tiempo, mediante ese razonamiento y esa reflexión, se intenta buscar el fundamento y razón de ser de las cosas. De acuerdo con lo anterior, el conocimiento basado en la epísteme se distingue del conocimiento basado en la doxa, ya que ésta última se refiere a la opinión común y corriente que se basa en un conocimiento superficial de las cosas, sin llegar a su fundamento o razón de ser,

“Con esta distinción entre la opinión y el conocimiento fundado, inicia Platón su filosofía. distingue lo que él llama doxa, opinión (la palabra doxa la encuentran ustedes en la bien conocida paradoxa, paradoja, que es lopinión que se aparta de la opinión corriente) y frente a la opinión, que es el saber que tenemos sin haberlo buscado, pone Platón la episteme, la ciencia, que es el saber que tenemos porque lo hemos buscado (p. 16)”.[Manuel García Morente. Lecciones preliminares de Filosofía. Ed. Porrúa. México 1985 undécima edición]

La gnosis (saber o conocimiento) griega, incluía tanto un saber de doxa (opinión), como un saber de epísteme (cocimiento fundamentado). La doxa es una opinión que, como tal, es dispersa y plural, que se remite al parecer individual e intransferible de yo, tú, él, es decir, de cada persona en particular, de modo que siempre habrá divergencias que dan lugar a la paradoxa (la paradoja) de opiniones encontradas y contradictorias. En cambio, la epísteme es el saber que, en cuanto que busca la razón de ser, va a los fundamentos de lo investigado, tiende a la convergencia, a la unidad y a la universalidad, en donde yo, tú, él, podamos estar de acuerdo. Así, la palabra epistemología muchas veces se vierte al español como “conocimiento científico”, y de ese modo para los griegos, la sabiduría que incluye la filosofía es todo saber basado en la epísteme; de ahí que para el mundo griego la filosofía incluya a todas las ciencias.

2. Sentido amplio de la palabra Epistemología

En otras ocasiones la palabra epistemología designa un conjunto de saberes relacionados con el conocimiento. De esta manera, en los programas curriculares de algunas licenciaturas universitarias se incluye una área de estudio denominada epistemología, que incorpora materias como:

a) Lógica, que estudia el orden adecuado de los pensamientos.
b) Metodología, que estudia los diversos métodos, así como sus características.
c) Técnicas de investigación, que se ocupa de estudiar las maneras específicas de cómo aplicar un método para la investigación.

3. La Epistemología en sentido general como Gnoseología.

La palabra epistemología se utiliza algunas veces como sinónimo de teoría del conocimiento o gnoseología. En este sentido la epistemología se encargaría no tanto del conocimiento científico, sino del conocimiento en general, abordando temas como el de la verdad, la certeza o la evidencia. Por otra parte, en esta tercera acepción de la palabra epistemología se comprenden corrientes filosóficas que han tratado el tema del conocimiento como: el racionalismo, el empirismo, el idealismo, el realismo y el escepticismo, entre otras. Finalmente, en esta tercera acepción, se suele hablar de epistemología general.

4. La Epistemología en sentido particular relacionada con una ciencia

A veces se habla de los fundamentos epistemológicos de una ciencia, así, por ejemplo, se habla de los fundamentos epistemológicos de la psicología, de los fundamentos epistemológicos de la biología, de los fundamentos epistemológicos de la bioética, etc. En este aspecto, los mencionados “fundamentos epistemológicos” serían aquellos sobre los que el científico de una determinada ciencia reflexiona críticamente, con la finalidad de delimitar el objeto de estudio de su ciencia o de precisar mejor los métodos y técnicas de investigación que más favorezcan el estudio de dicho objeto científico, o también para clarificar los principios que su ciencia admite como fundamentos básicos. En esta cuarta acepción, se habla de epistemología particular.

5. La Epistemología como Filosofía de la Ciencia.

En un sentido amplio, la epistemología se llega a entender como sinónimo de filosofía de la ciencia, y en este aspecto, la epistemología sería el estudio de la realidad en cuanto conocida científicamente, e incluiría las diversas posturas que la filosofía ha esbozado en relación con la ciencia, principalmente en lo que se refiere a su valor y sentido, lo cual llevaría al análisis de la historia de la ciencia, rebasando con esto a la epistemología tanto general como particular.

Carlos Ramos Rosete.

EL SENTIDO DE LA MUERTE Y EL SUFRIMIENTO HUMANO.

El dolor y el sufrimiento.

Una realidad negativa que acompaña necesariamente a la vida humana es el dolor y sufrimiento. Existe una palabra que resume lo anterior: tribulación, es decir, con dicha palabra se designa la realidad presente -en mayor o menor medida- del dolor y sufrimiento tanto físico como moral, que acompañan la vida de cada ser humano.

En los momentos en que la tribulación se aparece en la vida del ser humano, éste se llega a formular las siguientes preguntas: ¿por qué a mí?, ¿por qué me sucede a mí?, ¿qué he hecho de malo para que me suceda a mí?... La anterior pregunta en sus diversas manifestaciones delata y evidencia dos cosas:

a) Una protesta del por qué en la vida hay dolor y sufrimiento, ya que el ser humano busca huir de aquellas realidades negativas, salvo que sea masoquista, y

b) Un reclamo, buscando una respuesta del por qué no debe de existir tribulación en la vida humana, y que sin embargo, existe.

Protesta y reclamo es la consecuencia natural con la cual cada persona reacciona ante el dolor y sufrimiento, y por si fuera poco, lo más trágico de la vida humana es que la respuesta a las preguntas arriba mencionadas, la mayoría de las veces, no existe, y si existe no satisface. El silencio provocado por la inexistencia o insuficiencia de la respuesta adecuada, manifiesta, entonces, que la tribulación es un Misterio, así con mayúscula (Gabriel Marcel), y ante el Misterio, existe otra reacción que el ser humano se provoca para compensar la ausencia de la respuesta adecuada, y ésta consiste en adoptar diversas actitudes ante el sufrimiento y dolor, ¿Cómo?... puede ser llorando; puede ser una actitud de violencia sintetizada en el refrán de: “no busco quien me la hizo, sino quien me la pague”; si es creyente en Dios puede encomendarse a Él, o bien, puede terminar blasfemando (alguien dijo por ahí que la blasfemia es una oración al revés); o puede considerar que la presencia de la tribulación en su vida se vuelve un reto a vencer para seguir viviendo.

Ante la presencia y Misterio de la tribulación cabe la siguiente reflexión: “No estoy hecho ni destruido por la tribulación que se ha presente en mi vida, sino por la respuesta –positiva o negativa- que provoco desde mi libertad ante el dolor y sufrimiento”.

La Muerte.

Es evidente que hace 150 años ni el autor de estas letras, ni el lector que las tiene presente en estos momentos, existía, es decir, cualquier persona hace 150 años no existía, no tenía ser, por decirlo de alguna manera: antes de que una persona fuese concebida era nada, era vacuidad. ¡Y de repente!, sin ninguna consulta, sin que nadie pidiera permiso, sin avisar; como un don, como un regalo o como una dádiva, la vida es otorgada a una persona. De ese modo, cualquier persona es arrojada a la existencia, de tal manera que la vida humana que se hace inmediatamente presente en una persona en cuanto que ésta es concebida, comienza a desplegarse en los puntos del espacio y en los momentos del tiempo.

Una vez que cada persona nace se le da la primera tarea, como en primaria, pero ésta no consiste en hacer repetitivamente dos o tres planas, sino que la primera tarea que a cada persona se le exige es llenar el libro de su existencia. En efecto, a cada persona se le ha dado la vida, se le ha regalado, pero no se le ha dado hecha, sino más bien, cada persona tiene la problemática de hacer su propia vida, he aquí, la primera tarea junto con la primera responsabilidad. Con base a lo antes mencionado, cabe la siguiente pregunta: ¿Cómo es que vivimos con responsabilidad nuestra vida?

Cada persona nace y comienza un desarrollo humano que sigue la siguiente secuencia: el niño llega a ser adolescente, el adolescente llega a ser joven, el joven llega a ser adulto, el adulto llega a ser anciano, pero el anciano, ya no llega a ser, porque su vida humana se interrumpe con la muerte.

La muerte constituye el límite de la existencia humana, y además, aunada al inicio de la vida de cada persona, impone en la vida de ésta una medida temporal, pues como se mencionaba más arriba, hace 150 años una determinada persona –ahora viva- no existía, y por la muerte, dentro de 150 años no existirá, así entonces, el ser humano queda ubicado como homo viator, es decir, tanto varones como mujeres son sujetos viajeros cuyas existencias transitan -por decirlo poéticamente- de la cuna al sepulcro. También, se puede decir que en razón de los límites de origen y muerte humana, el hombre es un guión entre dos nadas, porque antes de que la vida fuese otorgada a una persona, dicha persona no era, y después de la muerte, tampoco será. Lo más evidente en la existencia humana queda resumido en el siguiente juicio: el hombre y la mujer son un ser-para-la muerte (Martin Heidegger).

Ahora bien, el hombre es un ser-para-la-muerte no solamente porque su vejez concluye en el sepulcro, sino porque existe la posibilidad real -no ideal, ni ficticia-, de la muerte que lo acompaña en el viaje de su vida temporal, y cuando ésta se presenta, la vida humana de cada persona queda reducida a la nada, al no ser, a la vacuidad. Volviendo al desarrollo humano temporal se pueden hacer las siguientes precisiones: el niño puede llegar a ser adolescente, pero su llegar a ser incluye intrínsecamente la posibilidad real de la muerte; el adolescente, puede llegar a ser joven, pero su llegar a ser incluye intrínsecamente la posibilidad real de la muerte; el joven puede llegar a ser adulto, pero su llegar a ser incluye intrínsecamente la posibilidad real de la muerte, el adulto puede llegar a ser anciano, pero su llegar a ser incluye intrínsecamente la posibilidad real de la muerte. El ser humano es un ser-para-la-muerte porque su existencia está constantemente acompañada por la posibilidad real de morir en cada hora, en cada minuto, en cada segundo; y la muerte es la posibilidad real que, cuando se presenta, reduce a no ser, reduce a nada, las demás posibilidades de la vida, es decir, la muerte reduce a nada todo proyecto futuro y planes de vida que una persona buscó realizar, así pues, la muerte no sólo acaba con la vida presente de una persona determinada, sino también, acaba con todos sus proyectos. La muerte es la posibilidad real que al presentarse, anula las demás posibilidades de la vida, porque acaba con la vida misma.

La plena conciencia que cada ser humano tiene de su condición de mortal, es decir, de que es un ser para-la-muerte, es aquello que no solo hace al hombre diferente de los demás seres vivos, sino que dicha conciencia hace que la vida humana pueda –y tal vez deba- ser vivida como una preparación para la muerte (Platón). Para quien toma en serio la muerte, toma en serio la vida porque la muerte es una posibilidad real que acompaña a la vida de toda persona en cada instante.

Sin embargo, la conciencia de que cada persona es un sujeto-para-la-muerte, muchas veces se ve opacada cuando el ser humano goza de salud, de comodidades y no ha tenido experiencias cercanas a la muerte, tanto en su vida personal, como en la vida de personas moribundas. Principalmente es en la juventud cuando comúnmente la conciencia de la muerte queda eclipsada, no porque no se advierta o se niegue su realidad, sino porque se la ve como un algo distante y muy lejano a la vida plena propia de la etapa juvenil e incluso como extraña a la vida. Si la muerte es vista como un algo distante a la vida, esto puede tener como consecuencia el no tomarse en serio la vida porque quien toma en serio la muerte toma en serio la vida.

Si la persona humana es un ser-para-la-muerte, entonces el ser humano es alguien condenado porque no puede ser salvado de la muerte. Condenación que hace de la existencia humana una vocación para la nada. Aquí cabe otra cuestión, la posible salvación de aquella condenación hacia la muerte. Esto último pudiera estar en un ALGUIEN que muriendo, superara a la muerte, un ALGUIEN real histórico, que no sea ficticio ni novelesco. ¿Existe ese ALGUIEN?...

Si se dice que NO, entonces la persona humana es un ser-para-la-muerte de manera absoluta, es decir, el ser humano es un sujeto cuya vocación y sentido es el no-ser absolutamente, lo cual da lugar al triunfo del nihilismo: ¡Comamos, bebamos y divirtámonos placenteramente, pues al fin moriremos!

Si se dice que SI, entonces la persona humana, aunque no deja su condición de ser-para-la-muerte, puede en razón de ese ALGUIEN, constituirse en un ser humano que sea también un ser-para-la-salvación (Agustín Basave), a pesar de la muerte, con lo cual el nihilismo no triunfa totalmente.

La vida de cada persona humana oscila entre: ser-para-la-muerte o ser-para-la-salvación, he ahí el dilema.

Por Carlos Ramos Rosete.