Comentario a: "Sobre el fracaso de todos los ensayos filosóficos en teodicea"

Entonces Job se levantó, rasgó su manto y
se rapó la cabeza; se postró a tierra y adoró. Y
dijo: Desnudo salí del vientre de mi madre, y
desnudo volveré allá. Yahvé dio, y Yahvé
quitó. ¡Sea bendito el nombre de Yahvé!

Hubo un hombre en la tierra de Uz, que se llamaba Job. Aquel hombre era íntegro y recto, temeroso de Dios y apartado del mal. Vivía su vida en pleno gozo, sano, pudiente, libre, amaba a su Dios y lo veneraba siempre, era la fuente de una feliz familia, y sobre todo con una buena conciencia, Job era el hombre en el que se hallaba reunido todo para una existencia plena, pero el destino lo puso a prueba arrebatándole todo lo que tenía, le arrebató su familia, sus bienes, todo menos su integridad y su recta conciencia, llevándolo a la desesperación, rompiendo en sollozos y lamentos sobre su desgracia. Sus amigos aparentemente venidos a consolarle lo hacen caer en disputas con motivos a indagar en la sabiduría divina la causa de su desgracia, estableciendo cada uno de ellos según su modo de pensar y su teodicea el motivo de los lamentos que oprimían la conciencia de Job, los amigos de Job adhieren tal causa a la justicia divina, los crímenes perpetrados, las faltas cometidas cobran ahora su factura, pero como es de suponerse no encuentran alguno bajo el cual inculpar al desdichado hombre. Por el contrario, la conciencia de Job que no duda de su bien obrar no puede hacer más que aceptar la voluntad divina, someterse al dictamen de la sabiduría suprema y decir con sinceridad - Desnudo salí del vientre de mi madre, y desnudo volveré allá. Yahvé dio, y Yahvé quitó. ¡Sea bendito el nombre de Yahvé!- Job deja salir la voz de su corazón, movido por su voluntad, sinceridad y rectitud, en equilibrio con lo que cree. Sus amigos, hablan de la voluntad y la sabiduría divina como si fueran conocedores de ellas, hablan con derecho y juzgan, dan la apariencia de afirmar algo que desconocen, que no han visto y fingen conocimiento, cometen el error de juzgar convencidos lo que no conocen y excede su experiencia y razón. Elifaz el temanita, Bildad el sujita y Zofar el namatita cometen el error de toda teodicea.

El relato de Job ocupa un pequeño fragmento del ensayo “Sobre el fracaso de todos los ensayos filosóficos en teodicea” relato que he retomado, porque a mi parecer ilustra muy bien aquello que quiero expresar en este comentario a dicho ensayo. La temeridad de Job le permite hablar con el corazón, dejando de lado la benevolencia intelectual de la evidencia, en Job domina la voluntad de creer ante las intenciones de la razón de conocer lo que por naturaleza nos es incognoscible, Job no finge conocimiento ni convencimiento donde no se tiene, tales cualidades lo colocan como hombre honrado y sincero, muy distante del “adulador religioso” que finge conocimiento y convencimiento, instaurándose como juez y conocedor sobre tales cuestiones de la razón; el plano divino. Job no omite juicios, no afirma o condena, él esta plenamente conciente de su ignorancia y no hace más de lo que esta a su alcance, recurrir al dictamen de su conciencia moral. Con esta convicción demostró que no fundaba su moralidad en la fe, sino la fe en la moralidad: en cuyo caso la fe por débil que pueda ser, es, sin embargo, de una índole más pura y más autentica, es decir, de tal índole que funda una religión, no de la solicitud de favor, sino de la buena conducta de vida. (234-235).

Los intentos de la teodicea son la manifestación de la arrogancia de la razón que desconoce sus limites, el abogado de Dios en la teodicea pretende hacer una apología en contra de lo que en el mundo es contraproducente y que se manifiesta como evidencia plena en la naturaleza, los actos morales errados, la injusticia y la maldad, el pecado y el dolor. El hombre al saberse ser racional, comete el error de querer abarcar todo con la razón, incluso las cuestiones más alejadas de la evidencia. El fracaso de la teodicea se ve en la imposibilidad de esta misma por no cumplir lo que prometía: justificar la sabiduría moral en el gobierno del mundo contra las dudas que sobre ella da a conocer la experiencia en este mundo […] aunque estas dudas tampoco pueden demostrar lo contrario (229) con ello se demuestra la incapacidad de la razón en demostrar la relación entre el mundo tal y como lo podemos conocer por la experiencia de la naturaleza y la sabiduría divina. Indagar en el mundo suprasensible es querer indagar en la evidencia que jamás podría alcanzar un mortal. Hallar en la naturaleza una teleología no garantiza que tales indagaciones puedan ser predicadas de un ser perfectísimo, concepto ante el cual la experiencia y la razón se muestran insuficientes, es aquí donde se nos manifiesta la idea moral de nuestra propia razón práctica, un concepto de una sabiduría moral que podría se la revelación de un ser perfectísimo.

En tales asuntos no importa tanto nuestra capacidad de razonar, así como la sinceridad del corazón, y el reconocimiento de la incapacidad de nuestro entendimiento y no falsear supuestos conocimientos que por ser en un sentido falsos no pueden ser llamados siquiera conocimientos. La capacidad de errar se encuentra en el entendimiento, tal capacidad se encuentra latente en nuestros juicios lógicos, pero la sinceridad de nuestra conciencia jamás puede errar, una conciencia errada es un absurdo, puedo errar en el juicio en el que creo tener razón, pero no en la conciencia de que si yo creo de hecho tener razón, no puedo errar en este juicio, porque él demuestra que yo juzgo de esta forma y no de otra un objeto cualquiera. Si nuestras confesiones conciernen al entendimiento sin referir a la conciencia, entonces mentimos, pues no afirmamos lo que realmente se presenta a nuestra conciencia, se pretende algo distinto a aquello de lo que se es consciente (235).

Job habla tal y como le dicta su conciencia, dejando a un lado la razón especulativa y afrontando su vida, su moral, su integridad de hombre con humildad y devoción, Job no escucha teorías y disquisiciones porque sabe que ante la realidad divina tales distinciones conceptuales no son fieles a la realidad, él sin ser metafísico ni filosofo se entrega a su creer con toda sinceridad y humildad, estableciéndose para sí mismo los límites de su razón, dejando de lado toda arrogancia racional en busca de evidencias que ante la razón jamás comparecerán. En consecuencia, sólo la sinceridad de corazón, no la ventaja de la evidencia; la honradez para confesar con franquezas sus dudas y la aversión a fingir un convencimiento donde no se siente, sobre todo delante de Dios (donde de todos modos esta astucia es absurda): tales son las cualidades que han decidido la ventaja del varón honrado, en la persona de Job, sobre el adulador religioso en la sentencia del juez divino (234).

En Job se manifiesta la sinceridad como exigencia primaria para la fe, en oposición a la falsedad e infidelidad como defectos de la naturaleza de la razón humana, pero que se han convertido en un vicio para la razón especulativa, lo conmovedor en Job es la honradez y la humildad con la que afrenta su desdicha, la afirmación de su conciencia y el aplomo de no ceder ante los vicios de la razón, y las falsas hipótesis de la teodicea y de todo intento por alcanzar mediante la razón la realidad de un mundo ininteligible, la honradez y la sinceridad son para Kant una simple ingenuidad y rectitud en la manera de pensar […]sino es mediante la sinceridad, todas las demás cualidades, en la medida en que reside en principios no pueden tener un verdadero valor interno (238), sinceridad de reconocer los límites de la razón.

Kant no es un combatiente que busca cortar de raíz todo conocimiento que podamos obtener de la realidad divina, no niega la capacidad de los hombres por alcanzar ese plano que otorga sentido a su actuar, que dirige la vida de los hombres y los alimenta de esperanza. Señala que ante tales paradojas habrá que conducirse con prudencia, sin abruptos ni sobresaltos, el hombre debe tener la conciencia de acercarse a este problema con humildad y trazando sus propios límites, reconociéndose ignorante, y sabiendo la ínfima condición de su intelecto frente a la inmensa realidad de lo divino. Kant no agota las posibilidades de un conocimiento de los misterios de la fe, ni mucho menos rebaja a esta a una afirmación de la voluntad carente de primacía e importancia, por el contrario, ennoblece la fe que se afirma en la creencia, le da gloria a la recta conciencia que es prudente y actúa en armonía con el entendimiento, un hombre justo no contradice su conciencia con los juicios de su intelecto, ni mucho menos emite juicios que no cree. El conocimiento de Dios tiene otra vía, más plena, más noble, más integra, que es capaz de mover al hombre desde sus raíces, desde su conciencia, desde su razón práctica, su moral. Colocar el conocimiento de Dios en la vida moral del hombre, no es cerrarle la puerta principal, la de la razón, para dejar entrar a Dios por la ventana, sino, más bien, es ennoblecer el camino, es hacer caminar a Dios por una vía mas plena, sin la frialdad de los procesos racionales, sin el escudriño helado, distante de la razón. Si algo le falta a la filosofía es corazón, es el calido manto de los sentimientos y la fuerza de la voluntad, la divinidad se regocija en esta esfera, la razón se reconoce limitada y encuentra su lugar dentro de sus propias limitaciones, pues ¿Qué es nuestra razón, que importancia tiene nuestra teología, nuestra filosofía ante la inmensidad de la divinidad?, Kant señala la arrogancia y el error de toda la filosofía de occidente, la intención de hacer de la razón, la medida de todas las cosas, y olvida la plenitud de su conciencia por arrojarse al discurso racional en un mundo que se torna frió, desolado, vació, angustiante, y que no deja entrada a los sentimientos, la afectividad y la voluntad, la razón que busca jerarquizarse por encima de todo, es una razón que lleva a una existencia vacía, efímera, distante. La sinceridad del corazón marcara la pauta del conocimiento de Dios.

La naturaleza que se basa en la experiencia no puede complementar la teleología de la metafísica, es necesario recurrir a una idea a-priori, complementar ese conocimiento con un fin determinado, implantar la idea de un bien supremo que sea directriz de nuestro conocimiento. La metafísica no puede conocer el plano divino de manera plena, por lo que le queda el recurso de los fines teleológicos. El uso de los principios teleológicos en lo que se refiere a la naturaleza, esta en todo momento determinado por la experiencia, por lo que es necesario que estos fines sean impuestos por la razón práctica, que al fin y al cabo los fines de la razón práctica son también los fines de la libertad.


Jorge Alejandro Espinoza López

La ubicación de la metafísica dentro de los límites de la razón en los Sueños de un visionario: Aclarados por sueños de la metafísica .

La metafísica… y mi destino es estar enamorado de ella, aunque escasamente puedo jactarme de recibir sus favores vagos. Kant



-El reino de las sombras es el paraíso de los extravagantes. Aquí encuentran una tierra sin límites donde pueden habitar a su gusto. Los vapores hipocondríacos, los cuentos de viejas y los milagros de conventos no les dejan faltar material para construir (49)-. En contraposición con la vigilia, el estado de alerta y de apertura consciente al mundo, ¿no es acaso el sueño un reino de sombras donde habitan ficciones y fantasmagorías? Cuando dormimos entramos a un nuevo mundo, un mundo de ficciones, alucinaciones, incoherencias y proyecciones, afortunadamente cuando dormimos, cuando nos hallamos en ese polo opuesto de la vigilia en la que se manifiesta la certeza plena del cogito, de la vida y de la introspección, nos encontramos con que también en ese mundo de apariencias, de fábulas, existe una conciencia plena del yo, soy yo quien sueña, quien organiza e inventa formas, quien –puedo afirmarlo- también siente, el sueño posee la capacidad de alterar nuestro sistema nervioso, por eso ya no nos sorprenden los abruptos sobresaltos de media noche, o el sudor en la frente que provoca alguna pesadilla, por ello Descartes no confiaba en los sentidos, pues el sueño nos juega tretas, incluso podemos llegar a confundirlo con la realidad y no poder distinguir entre ella y la ficción. Nietzsche nos ha enseñado ya las bondades del sueño, el retorno a lo primigenio, donde la razón no se ofusca si no simplemente prosigue su propio ritmo, alterándolo, cambiándolo, pero que bueno retornándonos a lo humano, a la fuerza motriz y lacerante de la inconciencia. Si soñamos es para saber que no estamos muertos, que desgracia sería no poder soñar, cerrar los ojos y dejarme caer en la nada, quedarme sin razón y sin voluntad. El sueño tiene esa peculiaridad alucinante de confundirnos, de alterarnos y de hacernos creer que muchas de las imágenes creadas por nuestra mente son reales. Para el estándar normal de la gente, y partiendo de la experiencia común, el sueño es un estado de inconciencia emotivo, gratificante, hasta cierto punto dentro de los parámetros de lo normal, sin extravagancias que sean capaces de alterar nuestra percepción de la cotidianeidad. Pero para un visionario ¿qué tipos de sueños podría tener un visionario? Acaso para él sería normal soñar con ángeles, demonios, almas, espíritus, Dios. ¿Que sueños podría tener la metafísica, puede propiamente soñar, o es que su sueño le parece tan real que no se ha percatado que ella misma es un sueño?

En alemán este texto se llama: Träume eines Geistersehers, er läuter Durch Träume der Metaphysik,, literalmente se traduce Geistersehers como veedor de espíritus, y espíritu en un sentido amplio es una substancia inmaterial que no posee por ello ninguna de las cualidades que considerando la experiencia encontramos en la materia. El que sueña con espíritus puede verlos, comunicarse, tener sensación de ellos, el visionario tiene sueños de la sensación, de la experiencia, el visionario tiene sueños con espíritus, con Dios, con almas, con demonios, -que quede a cada quien el juicio con respecto a la sanidad de tal actividad onírica- el visionario conoce todo ello por la experiencia, y como consecuencia se afirma en la suposición de que tales cosas, tales sueños poseen una consistencia real, un fundamento. ¿Pero no acaso la metafísica también sueña con alcanzar el fundamento del todo, no procura encontrar tal fundamento en Dios, en el alma, en el espíritu, no nos es clara la semejanza entre los sueños de la metafísica y los del visionario? Aunque el metafísico se diga un visionario de la razón, es a ojos vista la similitud entre el visionario y la metafísica, ¿Cómo puede la metafísica explicar los sueños del visionario si padece del mismo mal? Es como el ciego que encuentra al otro ciego al cual ayuda a cruzar la avenida.

Así como el visionario se enreda en un mundo de apariencias, le sucede lo mismo a la metafísica, cree encontrar un nuevo saber, cree acrecentar su conocimiento en la tautología, en la repetición y aclaración de lo mismo, en el despliegue erudito de sus juicios analíticos, convierte las cosas reales en sueños, en proyecciones, en imágenes espirituales que están allí pero no nos comunican nada. Cree encontrar en el alma el punto de unión de todos los contenidos de la conciencia, cree encontrar en ella la trascendencia del sujeto, es capaz incluso de afirmar categóricamente su naturaleza, es capaz de ir de la parte (el alma particular) al todo (lo absoluto).

El alma es para Kant ese principio que es capaz de animar la materia, cuya fuerza y principio de movimiento se encuentra en sí misma, el alma pertenece a ese mundo intelligibilis que no esta sometido a fuerzas de la inercia como la materia, el alma no posee ni solidez, ni extensión, ni figura, no podemos obtener de ella una explicación física que al mismo tiempo y de manera concomitante sea explicada bajo logaritmos y funciones matemáticas, es ella el fundamento de la vida, la cual no puede comprenderse con funciones de extensión y adición, que al ser substancia y capaz de subsistir por sí pondrían formar parte de un mundo no experiencial, el mundo intelligibilis . Sin embargo, poco podemos afirmar de este universo platonizado pues esta tan lejos del hombre, que resulta imposible acceder a él, tales principios no pueden considerarse explicativos, recurrir a estos argumentos, y fundamentar la realidad en ellos, en cuanto no son plenamente intuidos, sino más bien desconocidos, son el síntoma de una filosofía perezosa, siendo fiel al nervio empirista bajo el cual fue escrita esta obra habrá que entender al mundo desde leyes del movimiento de la materia, únicos principios que nos son inteligibles, ¿pues como podría conocer el hombre lo que en sí mismo le es incognoscible? Debemos conocer a la materia en su extensión, movimiento y como complemento inmediato de la realidad.

La dificultad reside en la platonización de la realidad, el mundo intelligibilis es la platonización de un estado alterado, real pero alterado, cuando Kant hipostasía el alma – dejo de cartesianismo y metafísica Leibniziana- arrebata de entrada, la posibilidad de comprender el alma como constitutivo real, platonizar a Dios, al alma, a los espíritus, y arrojar todas las formas puras a un mundo en donde interactúen conexas, independientes, aunque en la existencia personal del sujeto, es llevar nuestro objeto a fronteras lejanas, es taparnos los ojos y alejarnos voluntariamente de la imposición de la realidad, ¿es el alma incognoscible, o es que Kant la aleja de nuestro conocimiento? Lo mismo sucede con Dios, con la totalidad y demás cosas que no se nos manifiestan con la experiencia, pero que sabemos que allí están, detrás, configurando nuestra realidad, no en un mundo intelligibilis sino en la proximidad del análisis realista.

¿Pero porque los sueños de un visionario, quien es este visionario a quien se refiere Kant, acaso la metafísica nos pude aclarar el proceder de la actividad espiritualista de un visionario, la metafísica podría explicar cualquier tipo de locura y de extravagancia? Para cuando Kant escribía esta obra cobraba una enorme fama un místico nórdico llamado E. Schwedenberg, quien escribió una obra de cuatro volúmenes muy gordos en los que explicaba y detallaba sus visiones, al igual que su contacto e interacción con espíritus del más allá, con los cuales se comunicaba y entretenía largo rato. Este señor Schwedenberg divide sus visiones en tres tipos (129); la primera consiste en estar liberado del cuerpo: un estado mediático entre el sueño y la vigilia, en los que Schwedenberg a tocado, oído y entablado conversación con espíritus. La segunda consideración es aquella en la que se ve arrebatado por un espíritu quien sustrae su conciencia llevándolo a paisajes insospechados, ignotos y mundos distantes, bien Schwedenberg podría encontrarse caminando normalmente en la calle, cuando un espíritu lo arrebata, lo lleva a un sitio completamente distinto hasta que después de un instante regresa a tomar conciencia de su estado y de su ubicación real. La tercera clase de apariciones es la habitual, en esta se encuentra despierto, y despierto entra en contacto con los espíritus y un mundo inmaterial del cual obtiene toda la información que pregona.

Según este hombre todos estamos en contacto con ese mundo espiritual, sólo que algunos no lo saben y otros si, la diferencia entre los unos y los otros es que estos últimos poseen una mayor apertura de su ser más interior a esta clase de encuentros y de experiencias, cualidad que es un don, y de la cual Schwedenberg participa. Cuando él quiere puede hablar con el alma de los difuntos, tal diálogo es posible por una comunicación inmediata de ideas. Así Schwedenberg ha conocido regiones recónditas, mundos maravillosos y alucinantes, regiones desoladas y magnificas, las cuales sobrepasan toda experiencia y se encuentran alejadas de todo espacio y tiempo inmediato. ¿Pero a que se debe el éxito de tan descabelladas afirmaciones? La garantía de verdad de todas las acciones de Schwedenberg no consiste en otra cosa más que en la comunicación de persona a persona de lo que podía considerarse un hecho indiscutible, no existe otra garantía más próxima que la lengua del pueblo, y es que se llegó a afirmar situaciones en las que Schwedenberg pudo haber demostrado la veracidad de sus afirmaciones, una princesa –relata Kant en su libro- que citó al visionario más bien con afán de mofarse que de creer en sus sentencias, se vio de pronto sorprendida, pues le comento a Schwedenberg una serie de cuestiones que solo ella conocía y que nadie más pudo haberle relatado pues todos los que conocían tal cuestión se hallaban muertos, solicitando a Schwedenberg una prueba de la fidelidad de sus visiones cuestiono a este con motivo a esta situación de la que nadie sabía nada, y cual su sorpresa al ver que este visionario dio respuesta correcta a todos sus cuestionamientos. Así Schwedenberg se posiciono en el espíritu de la masa como un visionario fiel y verdadero.

Pero Kant no gastaría ni su tiempo ni su pluma en relatar la vida y la circunstancia de Schwedenberg sino fuese porque existe una situación más importante detrás, tal finalidad es mostrar que el sentido dogmático de la metafísica la cual posee la aspiración de conocer objetos suprasensibles es lo más parecido a la actividad de un visionario, para Kant las proposiciones metafísicas son muy parecidas a las doctrinas visionarias en las que las indagaciones y sus objetos se hallan en un mundo muy distinto del que se percibe.

Los problemas sobre la naturaleza espiritual, sobre la libertad, la predeterminación y la vida futura, etc.., ponen en movimiento de entrada todas las facultades del entendimiento, y por medio de su excelencia, arrastran a los hombres a las rivalidades de la especulación , la cual indistintamente, sutiliza y decreta, dogmatiza y refuta, como es de regla en todo conocimiento ilusorio (144-145).

La metafísica tiene dos funciones para Kant (139-140): la primera es directiva, consiste en que la metafísica debería ser reguladora cuando la razón se dispone recorrer e indagar lo que en las cosas permanece oculto, pero aquí siempre se corre el riesgo de caer en el error y en la ilusión. La segunda función consiste en delimitar aquello que se puede saber, y confirmar su cercanía o distanciamiento con los conceptos que podemos comprobar con la experiencia. Esta última función es delimitante, y se convierte en una metafísica de los límites de la razón.

Pero cuando presuntas experiencias no caen bajo ninguna ley de la sensación se convierten en ilusiones y lo más sensato es rechazarlas simplemente, el hombre tiende a armar conjeturas extrañas, y definiciones abstractas complicadísimas, pero para Kant la sabiduría siempre va de la mano de la simplicidad (149). Ya que los fines de la simplicidad no exigen más que aquello que esta más a la mano y más directamente a los hombres. Es preciso abandonar los conceptos doctrinales elaborados y regresar al sentido común y la experiencia, las cuales serán las guías de todas nuestras indagaciones.

Para Kant la palabra metafísica posee dos sentidos. El primero como inclinación natural, nuestra razón siempre será acosada por cuestiones que ella misma se plantea y que se encuentran muy alejadas de la experiencia, exceden nuestras facultades y además carecen de rectitud y verificabilidad, así, la metafísica, desde esta perspectiva no merece ser demostrada pues su existencia es evidente, se nos manifiesta como una tendencia grabada e inscrita en la naturaleza humana, esto no significa que esta tendencia a hacer metafísica sea una cuestión histórica y cultural, y que estemos determinados por ella, si no que los planteamientos de la metafísica son inevitables para nuestra facultad cognitiva. Sin embargo, a diferencia de Aristóteles y Platón el origen de la metafísica no se encuentra en la admiración o en el deseo de saber, su origen es de índole moral, la metafísica surge, y he aquí una cuestión de por más interesante, por que tenemos problemas morales,

…es la creencia moral, cuya simplicidad pude desdeñar muchas sutilizas del raciocinar, y qué es la única que conviene al hombre en cualquier estado en que se encuentre, puesto que lo conduce sin rodeos a sus verdaderos fines (150).

Aquí la moral tiene una labor plenamente reguladora, las cuestiones que se plantea son de índole necesaria, pues ordenan la vida del hombre a una teleología que marca el rumbo de todas sus acciones, es curioso, porque aunque esta obra pertenece al periodo pre-crítico de Kant y se ubica en el periodo empirista que abarca desde 1760 hasta 1770 y este ensayo aparece hasta 1766 anticipa postulados de la Crítica de la Razón Pura entre ellos, ubicar a la metafísica dentro de la razón práctica y hacer de la moral un campo fértil para los planteamientos metafísicos, ya que los cuestionamientos metafísicos dependen del sentido de vida de los hombres. Podemos pensar una vida sin trascendencia, o bien aborrecer los vicios y esperar que después de nuestras vidas seamos recompensados, pero cuantas veces no ha sucedido el caso de personas que aceptan los dogmas de la fe y se entregan a los vicios y al placer desmedido, es evidente, sin embargo, que tener a la muerte como el fin teleológico por antonomasia (ser es ser para la muerte) es una afirmación que un alma sensata no puede soportar, y cuyas aspiraciones no se hallan elevado hasta desear una vida futura después de la muerte. La dificultad reside en demostrar estos postulados metafísicos, Wittgenstein menciona en la última parte de su tractatus logico- philosophicus

…que la inmortalidad temporal del alma humana, su eterna supervivencia […] no sólo no esta garantizada en modo alguno, sino que, sobre todo, esta suposición no sirve en absoluto para lo que siempre se ha pretendido alcanzar con ella. Pues ¿se resuelve algún enigma porque yo viva eternamente? ¿no es quizá esa vida eterna tan enigmática como la presente? La solución del enigma de la vida en el espacio y en el tiempo reside fuera del espacio y del tiempo[…]si una pregunta puede llegar a plantearse, también se le puede dar una respuesta.

Con ello se expresa que la respuesta a la pregunta por la supervivencia del alma más allá del espacio y del tiempo se encuentra precisamente más allá del espacio y del tiempo, lo mismo con Dios y la libertad del alma, por ello nuestro conocimiento limitado por la experiencia del aquí y del ahora no puede llegar a conocerlos. Sin embargo, Kant no estaría de acuerdo con toda la primera parte de la cita, pues para Kant tales cuestionamientos e inquietudes de nuestra razón si poseen una utilidad inmediata, la que consiste en regular las acciones de nuestro comportamiento y guiar todas las aspiraciones de nuestra razón.

El segundo sentido que Kant da a la palabra metafísica, es el sentido dogmático, en cual se manifiesta en la metafísica teórica, precisamente la metafísica de su tiempo, la de Wolff inspirada en el racionalismo de Leibniz, en ella se teoriza la aspiración a los objetos suprasensibles y se pretende erigir este conocimiento en su carácter científico, Kant critica de este tipo de metafísica tanto su método, así también como la distinción que pretende establecerse entre las ciencias empíricas, pues para él, no existe una distinción entre las ciencias empíricas y la metafísica aunque se pretende erigir la metafísica sobre las demás ciencias, porque ésta bien es más noble, o se ocupa de los primeros principios, principios generales y primeros que carecen de validez, es necesario para Kant una tarea crítica previa, la cual consiste en establecer los límites de la razón antes de aventurarse a este tipo de teorizaciones.

Kant esta de por más alejado de lo que podríamos llamar una actitud antimetafísica , la Crítica de la Razón Pura al fin y al cabo es una metafísica de la razón, es necesario sumergirse en la metafísica para bien negarla o afirmarla, pero incluso quien pretende negar plenamente la metafísica tendrá que hacerlo desde la metafísica. Las investigaciones de Kant al pretender darle un sustento al pensar metafísico dentro de las posibilidades de la razón lo llevaron a negar la posibilidad de esta noble disciplina y ubicarlo en otro ámbito que no es necesariamente la razón, conclusión de por más discutible, pero que no quita ningún merito a su labor y sobre la cual vale la pena continuar dialogando

Jorge Alejandro Espinoza López

Algunas definiciones en torno al tiempo

I

El tiempo y su relación con el movimiento: Aristóteles.

Referiremos brevemente la definición de tiempo en Aristóteles. La noción de tiempo se hace expresa en la Física[1], en el libro IV de la página 264 a la 288. Aristóteles trata de responder si habrá que ubicar al tiempo dentro de lo que es o de lo que no es, y estudiar después cual es su naturaleza. Para ello menciona que es una tarea difícil, pues el tiempo esta compuesto de lo que ya no es, el pasado, y de lo que aun no es, el futuro, y parece difícil que lo que no tenga ser, se halle en parte en el ser. Por lo tanto, si ha de existir algo divisible en partes, será necesario que sus partes existan también.

Aunque en el tiempo ya vimos se puede dividir en partes, una de sus partes no es y otra no ha sido. A lo que añade que el todo [el tiempo] esta constituido de partes, pero no parece que el tiempo este constituido de horas que se añadan infinitamente. Aristóteles menciona; Algunos dicen que el tiempo es el movimiento, y parte de aquí para hacer toda su demostración. Aclara, sólo hay movimiento o cambio en la cosa que esta cambiando, pero el tiempo esta presente por igual en todas las cosas, además todo cambio es más lento o más rápido, pero lento y rápido son categorías de tiempo, por lo que descarta la posibilidad de que el tiempo sea movimiento. Pero asume que sin movimiento no hay tiempo. Luego, es evidente que el tiempo no es un movimiento, pero no hay tiempo sin movimiento, percibimos el tiempo junto al movimiento. Por lo que el tiempo es algo perteneciente al movimiento. Luego añade; pero como lo que está en movimiento se mueve desde algo hacia algo, y toda magnitud es continua, el movimiento sigue a la magnitud. Porque, por ser continua la magnitud es continuo el movimiento, y el tiempo es continúo por ser continuo el movimiento.

También añade refiriéndose al tiempo; cuando percibimos el ahora como unidad…entonces no parece que halla transcurrido algún tiempo, ya que no ha habido ningún movimiento. Pero cuando percibimos un antes y un después, entonces hablamos de tiempo. Porque el tiempo es justamente esto: número del movimiento según el antes y después. Por lo que podemos afirmar que el tiempo no es movimiento, sino en cuanto este movimiento tiene número y por número podemos entender no sólo lo numerado y numerable, sino también aquello mediante lo cual numeramos. Y pues bien, el tiempo es lo numerado y el movimiento aquello por lo cual numeramos.

II

El tiempo y la historia como eterno retorno: Nietzsche.

Nietzsche como ateo no podía aceptar la visión lineal de la historia, ya que esta visión lineal de los sucesos de la historia, es la aportación más importante que el cristianismo podía dar a la ciencia histórica. Por ello, Nietzsche adopta una vieja visión del tiempo, visión que se remonta a la época clásica, la consideración de la temporalidad como un eterno ciclo que se repite a sí mismo, es una manifestación de origen griego, los griegos creían que el tiempo se encontraba henchido en un eterno circulo, en el cual los sucesos se repetían sujetos a un fatum o destino ya predicho.

El problema del acontecer histórico en Nietzsche es el problema del sentido de la realidad, es también la pugna entre lo Apolíneo y lo Dionisiaco, entre la naturaleza humana y la norma impuesta. La visión lineal de la historia demanda un Génesis y un Apocalipsis, exige que toda la realidad en su devenir este dirigida a un punto final el cual entrega sentido a todo suceso acontecido, pues qué motivo tendrían las cosas para ser de ésta forma y no otra, si al final de los tiempos no se les exigiese cuentas y se les develase el sentido al cual estuvieron encaminadas. Si se plantea la historia de manera lineal es necesario que se introduzca el problema del Absoluto, será necesario admitir en la historia el orden divino y lo definitivo, es decir someter el espíritu Dionisiaco ante el opresor espíritu Apolíneo.

Para Nietzsche toda la realidad se encuentra tirada por dos principios, el Apolíneo y el Dionisiaco. Para él, ambos principios convergían de manera armónica durante el momento clásico de la Grecia antigua, la desvinculación entre ambos principios coincide con la decadencia de la tragedia griega que comienza con Euripides y termina con Sócrates, ambas consideraciones se encuentran asociadas a dioses de la mitología, lo Apolíneo representa al dios Apolo quien es la manifestación del poder, la norma o la “forma”. Es el principio de orden y estructuración, se iguala con la noción de verdad y sobre todo de moral. Contrario al espíritu Dionisiaco, que es representación del dios Dionisos, el cual era una deidad campesina asociada al vino, éste representa el éxtasis vital, representa al hombre, ese hombre que vive apegado a la tierra, a la mundaneidad del mundo, no es el principio moral o normativo, sino el principio de la vida.

La visión lineal de la historia es someter este ímpetu de la vida misma, éste apego del hombre terrenal por la norma moral, norma que no le pertenece al hombre, sino que le es impuesta de manera exotérica, que se le manifiesta como la revelación del sentido. La teoría del eterno retorno anula el problema del sentido histórico. Para Nietzsche la historia no es fuente de sentido, para él la libertad humana no es inherente a la historia. Por ello, el tiempo y la historia se manifiesta en un circulo, lo mismo que ocurre hoy ocurrirá mañana, y aunque pueda objetarse que Nietzsche limita la libertad al someter al hombre en ésta dinámica circular, cabe enfatizar nuevamente, que para él la libertad no se halla determinada por la historia, ni es inherente a ella, el hombre puede desprenderse de esa necesidad que le reclama la historia. Sólo el hombre sujeto a lo dionisiaco es capaz de asumir el absurdo de la historia, la eterna repetición de los sucesos, sólo él es capaz de cargar sobre su espalda el fatum que lo condiciona, sólo él puede ver que la realidad no tiene orden, es ella un caos.

III

El tiempo como modo de pensar la realidad: Kant.

Después de completar la demostración del espacio en la Estética trascendental Kant se dispone a demostrar que también el tiempo es una categoría a-priori, es decir que tanto tiempo como espacio son formas de la sensibilidad, formas bajo las cuales ordenamos todo contenido sensible que se hace patente ante nuestra conciencia, y que es una condición necesaria para hacer juicios en geometría que sean tanto sintéticos, así como también a-priori.

Esta labor la lleva a cabo bajo un análisis de cuatro puntos, con los que pretende demostrar el carácter lógico del tiempo, lo cual es llevado a cabo en lo que denomina la exposición metafísica del tiempo. Los cuatro puntos a los que se refiere Kant son los siguientes:

1.El tiempo no es un concepto empírico. No obtenemos el concepto tiempo de la experiencia, ni mucho menos por una actividad de abstracción. Observo que dos cosas ocurren, y que una le sucede a la otra. Pero yo no podría entender lo sucedido, o comprender la demostración si no tuviera ya cierta noción del tiempo. Aunque comúnmente hablamos de medir el tiempo, y por ello, expresamos frases como; falta poco tiempo para llegar a casa o falta mucho tiempo para recibir los regalos de navidad, no por eso llegamos a suponer que el tiempo es una realidad empírica, o que éste sea un proceso que caiga a nuestros sentidos, pues no existe ningún proceso de tiempo, sino más bien, todo proceso supone un tiempo, además que hay una variedad de procesos, pero no figura en ninguno de ellos el proceso del tiempo

2.El tiempo es una idea necesaria. Uno no puede imaginar un mundo que no este en el tiempo, un mundo donde nada suceda ni antes ni después, podemos pensar que nada sucede y que nada existe, pero no podemos imaginar que esto suceda y que exista sin tiempo.

3.el tiempo no es un concepto discursivo, sino una intuición a-priori. Podemos hablar de diferentes segmentos y periodos de tiempo, pero tales segmentos y periodos son partes de uno y el mismo tiempo, no sus constituyentes. El tiempo no está constituido por la suma de unidades temporales discretas, ya que sumar unidades de tiempo significaría que una unidad de tiempo sigue después de otra; pero en el concepto “sigue después” se presupone ya el tiempo[2]. Podemos pensar en distintas partículas de tiempo, o varios segmentos de tiempo, pero estos sólo tienen sentido en cuanto son partes o segmentos de un tiempo mayor, el tiempo no es la suma de todas sus partes, y si asumimos que estas unidades de tiempo pueden ser sumadas sucesivamente una después de otra es porque tenemos una noción del tiempo mayor a las de sus partes, noción a la que dice Kant es a-priori.


4.El tiempo no es un concepto sino una intuición. En un concepto se hallan contenidos una infinidad de seres, así en el concepto computadora, se hallan contenidas cientos de computadoras, éstas distintas en color, modelo, tamaño, potencia, pero todas englobadas en un concepto. Pero el tiempo no es un concepto, porque supondría que en él existen cientos de modos de ser del tiempo, pero todos sabemos que el tiempo es único. Cuando consideramos sólo un lapso de tiempo lo hacemos refiriéndonos a un tiempo esencial y global, el lapso de tiempo es sólo el límite a un tiempo mayor en el cual éste se halla contenido.

En la exposición trascendental del tiempo, Kant postula al espacio y tiempo como formas necesarias bajo las cuales ordenamos el contenido de la realidad. Esta exposición trascendental se basa en las condiciones de cambio, nada puede cambiar sin que se presuponga el tiempo, el cambio es que predicados contradictorios se prediquen de un mismo objeto, pero esta predicación contradictoria sólo podrá ser posible si se predica de manera sucesiva y no simultanea, es decir, en el tiempo, y sobre todo entendiendo a éste como forma a-priori de intuición. El tiempo por su parte, es necesario en la aritmética, para sumar, resta, o dividir, los números se construyen por la sucesión aditiva de unidades en el tiempo, por ser una intuición a-priori determina los juicios sintéticos a-priori con respecto a los números.

El tiempo tiene solamente una dirección, hacía el frente, y los diferentes puntos en el tiempo no pueden ser simultáneos, sino que han de seguir uno después de otro. La realidad tendrá que dárseme a conocer mediante percepción sensible, y la percepción sensible es una vivencia, esta vivencia se ordenara en la sucesión de las vivencias, en la enumeración, en el sucesivo 1,2 ,3 de los números, y por lo tanto, del tiempo. El tiempo es la forma de las vivencias internas y externas, mientras el espacio sólo de las externas. Todos los objetos sensibles, todas nuestras experiencias siempre estarán sujetas a leyes matemáticas a-priori, y esto es posible porque tiempo y espacio, base de las matemáticas, no son algo que conozcamos de la experiencia, sino que son formas de nuestra facultad de percibir las cosas. Kant acaba con el residuo de realismo aristotélico, para llegar a una concepción de ser y realidad, en la que las cosas no existan por sí mismas, sino que dependan del sujeto.

[1] Aristóteles; Física, Editorial Gredos, Madrid, 1995, 503 pp
[2] Hartnack, Justus; La Teoría del Conocimiento de Kant, Cátedra, Madrid, 2006, 165 pp.

Jorge Alejandro Espinosa.

Líneas generales en torno a la filosofía de Leibniz

Leibniz fue un científico y metafísico, nacido en Leipzig en el año de 1646 y murió en el año de 1716, su vida estuvo llena de ocupaciones y viajes, del mismo modo que de relaciones intelectuales, sin embargo pese a su muy ocupada vida siempre trató de mantener un espacio para dedicarse a sus meditaciones filosóficas. El pensamiento de Liebniz trata de ser un puente entre la philosophia perennis y la philosophia novi. Una especie de mediación y síntesis entre lo viejo y lo nuevo, entre la filosofía clásica y medieval con la nueva filosofía cientificista de la modernidad. Esta visión de Leibniz trata de considerar la filosofía antigua a la luz de los planteamientos de la nueva filosofía moderna. Para Leibniz la geometrización y matematización de la modernidad impide una visión general de la realidad, para ello, para completar ésta visión, hace falta de un conocimiento integral que pueda abarcar la totalidad, y no sólo se detenga en el espacio, el movimiento y la magnitud de los objetos.

Para Leibniz la filosofía mecanicista de Descartes, que sólo toma como objeto de su consideración la extensión y el movimiento, excluye de sí, todo intento de entender la realidad bajo la luz de una causa final, y trata de explicar todos los sucesos en su aspecto simplemente material y accidental. La filosofía otorga a esta visión manca de la realidad esa visión global faltante, la filosofía pretende ser un saber general que considere a su vez la causa final a la cual va dirigido todo acontecer, mientras que la ciencia se evocara tan sólo a la descripción de los hechos particulares.

Leibniz establece una rigurosa distinción entre el saber filosófico y el saber científico, ambos nos remiten a la naturaleza, pero cada uno de ellos considera aspectos distintos de ella. Mientras el saber filosófico indaga los principios universales y posee una visión finalista de la realidad, no ofrece un conocimiento especifico. Por su parte, el conocimiento científico, es conocimiento de la naturaleza en su aspecto mas evidente, más cognoscible, éste tipo de saber es cuantitativo y matematizable, no nos ofrece ni menciona los principios últimos de la realidad.

El error de Descartes al decir que la realidad externa al sujeto se hallaba constituida únicamente por la res extensa, y que por lo tanto se reducía a la extensión, el movimiento, la figura, y el número, es que todas estas son determinaciones extrínsecas de la realidad, son apariencias, la res extensa no explica todo el constitutivo de los objetos. Leibniz sostiene que existen elementos constitutivos de la realidad que se hallan por encima de la realidad físico-geométrica. Este elemento constitutivo es la Fuerza, para Leibniz el concepto de Fuerza precede al movimiento y a la extensión, y todo ello lo demuestra bajo formulas físicas, así de un error en la física cartesiana, Leibniz desprende todo un postulado filosófico y metafísico. Por lo que para él la Fuerza está más allá de la extensión y el movimiento.

De este descubrimiento de la Fuerza como fundamento, se desprende toda una tesis metafísica. Se deriva de ella el concepto de Mónada. Las mónadas son substancias, fuerzas primigenias, que dotan de sentido la realidad. La palabra mónada fue usada por un científico y filosofo renacentista; Giordano Bruno, y significa “unidad”, proviene del griego monaz. La realidad se encuentra constituida de centros de fuerzas, por substancias simples, que no poseen extensión, y por lo tanto, carecen de divisibilidad. Es decir, por mónadas, las cuales serán elementos constitutivos de todas las cosas. Para Leibniz todo es una mónada o un conjunto de mónadas, ella es a su vez, individual y única, no existen en la realidad monadas iguales en virtud a un principio, al que Leibniz llama principio de los indiscernibles. La mónada contiene en si la significación del universo, basta comprender la naturaleza de una mónada para comprender todo el universo. Las mónadas son pura actividad, están dotadas de percepción y de apetencia, corresponden a las actividades psíquicas del yo, la percepción consiste en tener lo múltiple en lo simple, mientras que la apetencia es la tendencia a pesar de una percepción a otra.

Entre las mónadas existen algunas que poseen apercepción y memoria, estas mónadas constituyen lo que son las almas, y pertenecen a un plano superior al de las mónadas materiales que carecen de apercepción y memoria. Existen algunas que además de apercibir y poseer memoria, tienen la capacidad de percibir las verdades racionales, a ellas corresponden el plano de las mónadas espirituales, las cuales se hallan en superioridad a las mónadas materiales y a las almas. Por último, existe una monada perfecta, la cual posee todas las facultades además de conocer el universo en su totalidad, ésta mónada es Dios. Por poner un ejemplo; supongamos que el universo es una habitación, y las mónadas son foquitos pegados a la pared de esa habitación, cada uno de los focos alumbra la habitación completa, y todos alumbran al mismo tiempo, así todos se alumbran unos a otros, del mismo modo la mónada es una revelación de la totalidad del universo desde su particularisima posición, pero entre los focos existen algunos que no se percatan [es imposible que un foco posea percepción, pero esto es un uso del termino que permite continuar con el ejemplo]de su luz ni de los demás focos a los que alumbran, esos son las mónadas materiales. Otros focos saben que están alumbrando y reconocen a los focos que alumbra, y además pueden recordarlos, poseen memoria, a estos corresponden las almas. Pero hay otros que además de esas cualidades, son capaces de formular argumentos de razón, a ellos corresponde el orden espiritual. En esto consiste la jerarquía de las mónadas.

Cuando Leibniz se refiere al espacio, menciona que éste no puede coincidir con la naturaleza de los cuerpos, para Leibniz el espacio no es una propiedad ontológica, no posee, por lo tanto, una consistencia real. El espacio es para Leibniz un fenómeno, es un modo en como se aparece ante nosotros la realidad, nace de la relación entre las cosas que nosotros captamos, el espacio vendría a ser un ens rationis, sin ser por sí mismo, sino las relaciones que percibimos entre las cosas que coexisten al mismo tiempo. Del mismo modo el tiempo tampoco es una realidad subsistente, es más bien un fenómeno, que surge de nuestra percepción de la consecución de las cosas, las cosas no sólo existe, sino además post-existen, es decir, se suceden.

La visión teológica de Leibniz ésta sustentada en un optimismo. En él se manifiesta el principio de razón suficiente, “nada existe sin que haya una razón suficiente para determinar el hecho, de que una cosa suceda de esta forma y no de otra”, toda la creación caerá bajo éste principio, Dios por lo tanto se encontrara fuera de las razones suficientes, pues si se encontrase inmerso en ellas, cabria la necesidad de una razón mayor a la de Dios. Este mundo en el que vivimos, es para Leibniz el mejor de los mundos posibles, ya que Dios, ser perfectísimo, ha elegido el mundo más perfecto de los mundos posibles, pero esta necesidad de Dios para crear el mundo, no es una necesidad metafísica, sino moral, en ella se propone realizar el mayor bien y la mayor perfección. Leibniz establece dos tipos de verdades; la verdad de hecho, y la verdad de razón. En las verdades de razón se halla manifestado el principio de identidad, en ellas su contrario es imposible, este tipo de verdades son las que se encuentran manifiestas en la matemática y la geometría, al igual que es el conjunto de verdades que se hallan contenidas en la mente de Dios. Las verdades de hecho refieren a sucesos contingentes, cuyo contrario no es imposible, ahora mismo me encuentro escribiendo, pero cabe la posibilidad que en cualquier momento deje de hacerlo, es posible que escriba y no escriba, es decir, que sea posible a mi acción su contrario. Este tipo de verdad se encuentra sometida al principio de razón suficiente.

Jorge Alejandro Espinosa López

Líneas generales en torno a la filosofía de Christian Wolff.

Christian Wolff nación en Breslau en 1679 y murió en el año de 1728, gozó de enorme fama en Alemania, la mayor parte del sector culto en ese país fue simpatizante de la filosofía de Wolff, pese a que es un punto de referencia en la ilustración alemana, se le ha estudiado poco y sólo conocemos de él los escasos comentarios que a él se refieren.

Wolff conoció la filosofía de Descartes y su influencia se hace patente a lo largo de su filosofía, también conoció la filosofía de Liebniz, filosofía que también lo influyo de manera destacable, con este último mantuvo un acercamiento a base de correspondencia hasta la muerte de Liebniz en 1716. La influencia cartesiana en Wolff se manifiesta en su tesis doctoral la cual llamo: De philosophia practica universali método mathematico conscripta. Para el año de 1710 apareció una obra en cuatro volúmenes llamada: los principios de todas las ciencias matemáticas. Entre el año de 1713 y 1715 escribio: Elementa matheseos universae. Y en 1716, Lexicon mathematicum.

La primera obra filosófica de Wolff nos remite a 1713, a la cual dio el nombre de: Pensamientos racionales acerca de las fuerzas del intelecto humano y su correcto uso en el conocimiento de la verdad. Esta obra obtuvo tanta fama que se llegaron a reimprimir hasta ocho mil ejemplares, y la obra se continúo imprimiendo aún después de su muerte. La obra fue adoptada como manual de filosofía de casi todas las universidades en Alemania. Después se incrementa el volumen de obras escritas en alemán, de hecho la mayor parte de la terminología filosófica que prevaleció y prevalece en la lengua germana se debe en gran parte al aporte de Wolff.

Él decía que el procedimiento científico más riguroso es el de los conceptos a-priori. Pero sostenía también que las observaciones y experiencias pueden, a su vez, sustentar teorías científicas. Wolff expresa que hay dos tipos de ciencias: las racionales y las empíricas, con lo que cabe hacer la distinción también de ciencia teórica y ciencia práctica.

Las ciencias teóricas son la ontología, la cosmología, la psicología racional, y la teología natural. Las ciencias racionales prácticas son la filosofía práctica, el derecho natural, la política, y la economía. Dentro de las ciencias empíricas teóricas, podemos encontrar la psicología empírica, la teleología y la física dogmática. En la última clasificación de las ciencias, las empíricas prácticas, se hallan contenidas las disciplinas técnicas y la física experimental. Y el propedéutico a todas estas ciencias es la lógica, la cual se apoya, siguiendo el orden del pensamiento racional en el principio de no contradicción. Y en el orden del pensamiento empírico, en el principio de razón suficiente.

Para Wolff la ontología es la ciencia del ser posible, implica en ella hacer un rescate de ciertas nociones aristotélico-tomistas. Acepta la validez del argumento cosmológico, que dice que Dios es la suprema inteligencia que justifica el orden del mundo. En teodicea Wolff es una mezcla del optimismo de Liebniz y el racionalismo de Descartes, asume que el mundo es una enorme maquina, cuya perfección se manifiesta en la armonía de sus partes. Asume que el mundo es contingente, y que su mecanicidad no excluye la intervención divina y la libertad humana. La relación entre alma y cuerpo, la responde usando la tesis de la armonía preestablecida de Liebniz, Dios creo el mundo de manera tan perfecta que alma y cuerpo actúan de manera sincronizada, tanto que Dios programo de manara tal al mundo que bien puede ausentarse de él.

Wolff sostiene que el objeto de la filosofía es la felicidad humana, solo el conocimiento nos puede otorgar el progreso de la humanidad.

Jorge Alejandro Espinosa López.

De Libero Arbitrio de san Agustín

Orígenes de la Obra

Esta obra de San Agustín surge con el propósito de dar respuesta al problema que desde muy joven lo atormentaba y por el cual se integra a los maniqueos: el origen del mal, su fundamento y sus causas; también trata sobre el sentido de la responsabilidad humana derivado del libre albedrío del hombre.

El problema vuelve a surgir gracias a las inquietudes que tiene un amigo suyo, de nombre Evodio, con él cual mantiene una serie de conversaciones a través de cartas. La obra es escrita al final de estas conversaciones, en forma de diálogo, constando de tres libros.

Es comenzada en Roma aproximadamente en el año 388 d.C.; continuada en Tagaste (aprox. 391 d.C.) y terminada en Hipona en el 395 d.C. razón por la que Evodio solo aparece una vez en el tercer libro.

El primer libro abarca los motivos que tiene el alma para pecar. Hace referencia a la ley eterna a la cual el hombre está sometido. Sin embargo puede abandonarla porque tiene libre albedrío, lo que le permite obedecer a las pasiones, siendo la concupiscencia ocasión de pecado, ya que su causa radica en la decisión del hombre.

En el segundo libro se intenta demostrar la existencia de Dios. También se habla un poco de la gnoseología agustiniana, del conocimiento sensible hasta el intelectual y abstracto. En este libro hace una división de los bienes (grandes, medianos o intermedios y pequeños).

Y por último, en el libro tercero, San Agustín va a tratar de enfocarse más en dar respuesta a los problemas que se originan al integrar la idea de libertad humana dentro de la obra hecha por Dios.

Contenido de la obra

San Agustín empieza la obra definiendo los dos tipos de males de los cuales se habla en la vida cotidiana para ubicar si de alguno de ellos el autor es Dios o alguien más. Estos dos males son: 1) cuando afirmamos que uno padece un mal; 2) cuando decimos que alguien ha obrado mal.

En el primer mal puede ser que Dios sea el autor porque siendo Él justo premia a los buenos y castiga a los pecadores.

Para el segundo mal el autor no podría ser Él porque Dios es bueno y de Él no puede venir ningún mal, ya que es perfecto. En este caso el autor es el hombre, porque gracias a su libertad puede elegir mal,”cada hombre que no obra rectamente es el verdadero y propio autor de sus malos actos…Y claro esta que no serían justamente castigadas si no procedieran de la voluntad libre del hombre.”*

El santo afirma que el mal no puede tener un carácter ontológico, debido a que Dios todo lo ha hecho y siendo Él infinitamente bueno y perfecto no pudo haber hecho el mal, que es una imperfección, una privación de un bien debido y el alejamiento de Dios. “[El mal] Es un defecto de integridad natural”.

¿Por qué resulta ser el hombre autor del mal si Dios es el autor del hombre? ¿Por qué no referir el mal a Dios? La respuesta que da San Agustín es que el hombre tiene el libre albedrío, una facultad que le permite escoger un bien o un mal revestido de bien, es decir, siempre escoge un ‹‹bien›› ya que en sí esta facultad es buena, porque fue otorgada por Dios y todo lo que Él da es bueno. Para poder entender mejor esto, el obispo de Hipona hace una división de los bienes en tres: grandes, pequeños y medianos. Los grandes son bienes que siempre lo son, por ejemplo: las virtudes. Los pequeños son bienes del mundo sin los cuales no se puede vivir rectamente. Y los bienes medios son las potencias del alma; son los que pueden hacer alguna vez el mal; por lo que aquí podemos ubicar el libre albedrío, ya que éste puede abusar de los bienes medios o pequeños, desordenando así la naturaleza de las cosas.

Los bienes grandes, las virtudes, son los que ayudan al hombre a escoger mejor, porque moderan el uso de los demás bienes. Este tipo de bienes nunca pueden caer en el exceso, mientras que los otros dos si. “De las virtudes nadie usa mal, de los demás bienes, es decir de los intermedios y de los inferiores [pequeños], cualquiera puede no solo usar bien, sino también abusar. Y de las virtudes nadie abusa porque la función propia de la virtud es precisamente el hacer buen uso de aquellas cosas de las cuales podemos abusar; pero nadie que usa bien abusa.”

Siendo así que la causa del pecado (el mal) es el libre albedrío cuando es motivado por la libídine (concupiscencia), ya que éste no puede actuar mal sin que se le presente primero el posible bien. “[La libídine] consiste en el amor desordenado de aquellas cosas que podemos perder contra nuestra propia voluntad.”

Para que el hombre no se pierda con la libídine, San agustín distingue dos tipos de leyes que orientan al hombre. Una de ellas, ley eterna, le ayuda a encontrar la voluntad de Dios, porque no está sujeta a la mutabilidad del mundo al buscar los bienes últimos. Agustín llega a definir la ley eterna como “aquella ley en virtud de la cual es justo que todas las cosas estén perfectamente ordenadas”.

La otra ley que menciona es llamada ley temporal. Esta ley varia dependiendo el tiempo y el lugar (puede ser entendida como la constitución de cada pueblo en la actualidad). Se vuelve justa para los hombres cuando esta fundamentada en la ley eterna.

San Agustín afirma que el hombre sabio es quien conoce el orden de las cosas y por eso es el que mejor puede comportase. La inteligencia es un bien (aquí se vuelve a recurrir al argumento de la bondad infinita de Dios por lo que toda su obra también es buena) por lo que produce bienes. Esto es aceptado por Agustín y Evodio: “Agustín: -Pero al menos admitirás sin distingos que la inteligencia es un bien.

Evodio: Sí, y la considero un bien tan grande, que no sé que en el hombre pueda haber otro mayor…”

La inteligencia le permite conocer al hombre lo que es mejor para él, se podría decir que le presenta la ley eterna. La razón tiene que llegar a dominar todas las pasiones y puede hacerlo por ser más digna que ellas (al ser un mayor bien). “Pues es claro que no hay buen orden… allí donde lo más digno se halla subordinado a lo menos digno”.

Pero el hombre no nace siendo ni sabio ni necio, es decir, tiene que conocer, escoger que quiere ser: sabio o necio. El hombre está en un punto intermedio entre la insipiencia y la sabiduría, y el paso de una a otra no se da por ser sabio o necio primero, si no más bien, explica el santo, que es como pasar del sueño a la vigilia, no es lo mismo el dormir que el dormitar, siendo este el tránsito de uno a otra.

La capacidad de conocer es con los que nace el hombre. “En el momento en el que el hombre empieza a comprender el precepto, en ese mismo comienza a poder pecar. De dos modos peca antes de llegar a ser sabio: o no disponiéndose para comprender el precepto o no observándolo cuando lo ha comprendido.” Aquí se puede apreciar una diferencia con el pensamiento socrático sobre la práctica del bien, donde se planteaba que para obrar bien sólo era necesario conocerlo. San Agustín es más agudo en su pensamiento en este aspecto. Él afirma que no importa si uno ya conoce el bien, eso no es suficiente para un buen obrar, para esto es necesario que uno quiera hacerlo, que ese bien mueva a la voluntad del hombre. Es así que el sabio una vez siendo sabio puede dejar de serlo si permite que sus pasiones lo dominen, si se entrega a los bienes terrenales, que son mudables y no eternos.

Agustín remarca el hecho de que el hombre no puede por sí mismo mantenerse en el bien supremo, pues es débil, por eso tiene que recurrir a la ayuda divina.

Los bienes terrenales apresan a la voluntad del hombre, porque estos no dependen de él, el medio influye mucho para esto. Por ejemplo: uno puede escoger comprar un coche, pero que el coche termine en nuestras manos al final del año no sóo depende de nosotros, sino también de que ningún ladronzuelo nos los robe o algún borracho nos choque. Por otro lado lo bienes eternos son totalmente dependientes del hombre, por ejemplo: Ser honesto, ser bueno, sólo depende de uno, no del medio, porque no importando que las condiciones sean adversas uno siempre va a poder escoger, por difícil que sea, seguir siendo honrado o bueno.

En este punto sería prudente tomar la distinción que ve Juan Pegueroles en los términos de “Libertas” y “liberum arbitrium” en su obra “El pensamiento filosófico de San Agustín”. Pegueroles nota que cuando el filósofo africano se refiere a la pura potencialidad y facultad de decidir le da el nombre de liberum arbitrium y cuando hace referencia a la capacidad de estar en el bien, cuando Dios interviene en el hombre con la ayuda de la gracia para que el hombre pueda realizar el bien, Agustín nombra a la facultad Libertas. En palabras de Pegueroles: “El liberum arbitrium es condición necesario y suficiente del pecado y condición necesaria pero no suficiente de la salvación… Libertas es la ratificación consciente y voluntaria del dinamismo natural, es la voluntad del fin, no sólo como Bien, sino también como Verdad y Orden: Velle bene vivire.” (Pegueroles, Juan. “El pensamiento filosófico de San Agustín” Editorial Labor, S. A. España 1972. pág. 135-136.)

Es así que una de las razones que da San Agustín para justificar que Dios le dio al hombre el libre albedrío es para que pueda obrar bien, para que el hombre pueda vivir rectamente y así se le pueda juzgar con justicia al final de su vida.. “…si el hombre no estuviera dotado de voluntad libre, sería injusto el castigo e injusto sería también el premio. Más por necesidad ha debido de haber justicia, así en castigar como en premiar, porque éste es uno de los bienes que proceden de Dios.”

A lo que se refiere el obispo de Hipona es que si el hombre estuviera determinado a pecar, a equivocarse, si no tuviera la oportunidad de escoger hacer el bien, no sería justo que se le castigara por hacer el mal, puesto que estaría dentro de su naturaleza pecar, y así cuando pecara estaría cumpliendo con el orden que tiene su naturaleza. Y como Dios es justísimo no podría condenarlo por seguir su propio orden. Al darle la oportunidad de escoger salvarse, Dios le abre las puertas a la libertad. El hombre puede escoger salvarse o condenarse, es decir, se hace responsable de lo que hace. Permitiendo así que el bueno sea premiado y el malo castigado.
* Todas las citas de san Agustín están tomadas de “De libero arbitrio” Editorial BAC.

Alejandro Macías Flores