Francisco de Vittoria y la justicia

La célebre Escuela de Salamanca, de filosofía y teología, tuvo en el siglo XVI a Francisco de Vitoria como el gran maestro e iniciador. Nació en Burgos en 1492. Allí ingresó a la orden dominica y estudió gramática y filosofía. Terminó los estudios filosóficos en París y realizó los de teología; obtuvo el doctorado en 1522. Enseñó en el Colegio de San Gregorio de Valladolid, y luego ganó la cátedra de prima de teología en Salamanca, en 1526. Desde ese año hasta su muerte, en 1546, se dedicó a la enseñanza, con la que llenó de brillo esa universidad. Solamente interrumpieron su docencia actividades irrenunciables, como el asistir a las Juntas de Valladolid (1527), donde se trató el caso de Erasmo de Rotterdam. Más que con sus escritos, ya que no publicó nada en vida, influyó con su enseñanza en la cátedra. Así renovó la filosofía y la teología, y fue uno de los mejores pensadores de su siglo. A través de sus numerosos y connotados alumnos, entre los cuales estuvieron Domingo de Soto, Melchor Cano y Alonso de la Veracruz (este último enseñó en México), sus teorías quedaron plasmadas en la problemática de América y en las Leyes de Indias.

En 1557 se publicaron en Lyon, por el editor Charles Boyer, las Relecciones de Vitoria, esto es, los apuntes de sus lecciones solemnes, que ya circulaban manuscritas entre los estudiantes. En el siglo XX se publicaron sus Lecturas o comentarios al Cuarto Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, y a toda la Suma de teología de Santo Tomás. De entre sus Relecciones, han tenido merecida fama "De la potestad de la Iglesia", "De la potestad civil", "De las Indias, I" y "De las Indias, II, o "Del derecho de guerra".

En París estuvo trece o catorce años, en un momento crucial en el que en esa universidad, que era la más importante, reinaban tres tendencias, a saber: el nominalismo, el humanismo renacentista y el tomismo, que empezaba a luchar por su restauración y renovación. Los maestros nominalistas habían sido grandes cultivadores de la lógica y muy dados al empirismo; de ahí venía una revolución en la física, que culminaría con Galileo y la ciencia moderna. Fueron, asimismo, los que influyeron en los filósofos de la modernidad, como Descartes, Leibniz y Locke. Los humanistas se levantaban contra los abusos de los nominalistas, ya decadentes en ese momento, y pugnaban por un estudio directo de Aristóteles, Platón y la cultura grecorromana, además de un cultivo del buen estilo latino. Y el tomismo, que padecía una decadencia parecida a la de los nominalistas, empezó a beneficiarse de las aportaciones de unos y otros. Fue Vitoria precisamente uno de los que ayudaron a realizar esa confluencia. Por ejemplo, de sus profesores nominalistas supo recoger las ideas de los derechos subjetivos, de la potestad o autoridad como otorgada a los gobernantes por Dios, pero a través del pueblo, con lo que el pueblo podía quitársela en casos de tiranía o mal uso. De los humanistas supo recoger los nuevos instrumentos filológicos y un latín más cuidadoso y pulido.

Vitoria se distinguió por preferir los problemas candentes y de actualidad en su momento, los cuales afrontó con valentía y honestidad. Tal fue el caso de la problemática de las Indias. De hecho, su maestro John Mair, escocés que enseñaba en París, fue el primero en hacer una reflexión sobre la licitud de la Conquista, cosa que publicó en su comentario de las Sentencias, editado en 1510. Vitoria abordó esa temática en 1539, en sus dos Relecciones sobre las Indias, ambas de ese año.

Fue constante su preocupación por la justicia. De hecho, dejó entre sus obras un tratado De las leyes, muy conectado con otro que se hacía usualmente, De la justicia y del derecho, y que solía ser un comentario a la parte de la Suma de Santo Tomás en la que se abordaban estos temas. En su obra sobre las leyes, Vitoria recalca el cometido que tienen de guiar al ser humano a la consecución del bien común y de la justicia.

En su Relección titulada De la potestad civil, enseña —hay que repetirlo— que el poder o la autoridad son conferidas al gobernante por Dios, pero a través del pueblo, con lo cual es el pueblo el que directamente le concede dicha autoridad, y puede quitársela cuando hace un mal uso de ella. También habla allí de que las naciones cristianas deberían tener una instancia jurídica común, lo cual le ha valido ser considerado como uno de los iniciadores de la idea de una comunidad de naciones y, por ello, como uno de los pilares del derecho internacional. Insiste en que las leyes también obligan a los legisladores y a los mismos monarcas, de modo que nadie puede estar exento de ellas ni manipularlas; con ello, pugna por un estado de derecho. Y sobre la desobediencia civil, en caso de un mandamiento injusto, dice que sólo puede ser válida cuando no acarree un mal mayor sobre la sociedad.

Las dos Relecciones de Indias abordan el problema de América. La Relección I sienta los principios generales de la solución vitoriana, y la II se centra en el problema de la licitud de la guerra hecha a los indios. Aunque con algunas vacilaciones y tropiezos, dada la dificultad del problema, Vitoria examina los títulos ilegítimos y los títulos legítimos. Descarta las ideas tradicionales de que el Emperador era el señor del mundo y de que el Papa tenía potestad temporal sobre los reinos de la tierra. Rechaza la incapacidad de los indios para gobernarse (su "amencia"), diciendo que es increíble, y solamente justifica la guerra en aras de la predicación del Evangelio. Para ello utiliza dos principios que ahora forman parte de los derechos humanos: el derecho a comunicar libremente las ideas, y el derecho a viajar y a asentarse dondequiera, aunque con la salvedad de no lesionar el bien común del país en cuestión.

Tales son los rasgos principales, reducidos a su mínima expresión, de la doctrina eticopolítica de Francisco de Vitoria, sobre todo en lo tocante a la justicia. La justicia fue su mayor preocupación, dado que solamente en ella se cumple el bien común de la sociedad, que es la causa final por la que se han congregado en ella los individuos y la única que puede dar sentido a la convivencia política.

Mauricio Beuchot

Leopoldo Zea

(Advertencia: es un artículo antiguo, sin embargo vale la pena leerlo.)

Acabamos de perder a uno de los pilares de la filosofía mexicana: Leopoldo Zea. Fallecido el día 8 de junio, a los 92 años de edad, era el decano de los filósofos en México. Él mismo se destacó por haber luchado constantemente por el reconocimiento de la filosofía mexicana y de la filosofía latinoamericana. Pero, tal vez lo más importante, no para enfrentarse simplemente a la filosofía europea, sino para que ésta no desconociera las otras formas de filosofar que se dan en ámbitos diferentes. Ésa fue la conciencia que Zea nos dejó.

Nacido en la ciudad de México, en 1912, estudió —un poco tardíamente— la carrera de filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, y tuvo como principal maestro y mentor a José Gaos, el célebre profesor español, que, a causa de la Guerra Civil Española, vino en 1940 a estas tierras y fue de los que impulsaron y mejoraron la enseñanza de la filosofía. El propio Gaos, al que le gustaba calificarse de "transterrado", tuvo un gran aprecio por México, y promovió el que se estudiara la historia de la filosofía de nuestro país, y aun participó en las discusiones que se tenían acerca de si era posible una filosofía mexicana. Esas discusiones eran sostenidas por miembros del grupo "Hiperión", al que pertenecía el propio Zea, junto con otros filósofos como Emilio Uranga, Luis Villoro, Ricardo Guerra, Joaquín Sánchez MacGregor y otros.

Gaos orientó a Zea para que estudiara la filosofía mexicana, como lo hizo en su célebre trabajo El positivismo en México (1943); pero fue más allá, y, además de seguir trabajando aspectos de la historia del pensamiento mexicano, como el positivismo y el liberalismo (Apogeo y decadencia del positivismo en México, 1944; Esquema para una historia de las ideas en Iberoamérica, 1956; El pensamiento latinoamericano, 1965; Filosofía y cultura latinoamericanas, 1976; Simón Bolívar, integración en la libertad, 1980; América Latina en sus ideas, 1986), abordó la reflexión acerca de la posibilidad de una filosofía mexicana y latinoamericana, su naturaleza, etc., en libros como América como conciencia (1953), América Latina y el mundo (1965), La filosofía americana como filosofía sin más (1969), Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana (1974), Dialéctica de la conciencia americana (1976), Latinoamérica en la encrucijada de la historia (1981), Discurso de la marginación y la barbarie (1988). Son sólo unos pocos de sus textos que nos pueden servir como ejemplos.

En las clases de Zea aprendimos, en primer lugar, que una filosofía mexicana y latinoamericana era posible y válida, porque abordaba principalmente los problemas propios de América Latina, distintos de los de Europa (la dependencia, la negación, la falta de identidad, etc.), y, en segundo lugar, que la filosofía mexicana o latinoamericana era tan valiosa como la europea, y que podía tener el mismo nivel, a pesar de la diversidad de los ambientes. Algo que nos enseñó, y que a mí me hizo pensar mucho, es que se pueden adoptar métodos o modos de pensamiento provenientes de Europa (fenomenología, existencialismo, análisis, hermenéutica, etc.) y usarlos para pensar nuestros problemas; con esa aplicación a lo nuestro se dará algo tan diferente y peculiar, que podremos llamarlo filosofía mexicana o latinoamericana. Ya no sería algo puramente europeo, pero tenía que existir esa intencionalidad de producir pensamiento para México o América Latina.

Creo que eso nos marcó profundamente, y nos abrió la posibilidad de soltarnos a pensar, a filosofar por cuenta propia. Nos dio el ánimo de centrarnos en nuestros propios problemas, y tratar de responderlos desde una cierta generalidad (que en eso consiste, en el fondo, la filosofía), y a echar mano de los métodos o instrumentos conceptuales propios o ajenos, que el resultado, ya que es hecho por filósofos mexicanos y latinoamericanos, será una filosofía latinoamericana, sin más. Zea nos dio la capacidad de una filosofía nuestra, que vaya más allá de la repetición vacía y de la adaptación folclórica, al igual que más allá de una actitud resentida con el pensamiento europeo y, por lo mismo, estéril. En ese sentido fue un gran maestro, que enseñó a filosofar. Y merece nuestra gratitud y reconocimiento. Esa filosofía nuestra va surgiendo y avanzando poco a poco. Estoy seguro de que ella es el mejor tributo y homenaje que podemos rendir a la ímproba labor de nuestro recordado maestro, el cual señaló y sentó sus condiciones de posibilidad.

Mauricio Beuchot

Miss filosofía

Algunas definiciones en torno al tiempo

I

El tiempo y su relación con el movimiento: Aristóteles.

Referiremos brevemente la definición de tiempo en Aristóteles. La noción de tiempo se hace expresa en la Física[1], en el libro IV de la página 264 a la 288. Aristóteles trata de responder si habrá que ubicar al tiempo dentro de lo que es o de lo que no es, y estudiar después cual es su naturaleza. Para ello menciona que es una tarea difícil, pues el tiempo esta compuesto de lo que ya no es, el pasado, y de lo que aun no es, el futuro, y parece difícil que lo que no tenga ser, se halle en parte en el ser. Por lo tanto, si ha de existir algo divisible en partes, será necesario que sus partes existan también.

Aunque en el tiempo ya vimos se puede dividir en partes, una de sus partes no es y otra no ha sido. A lo que añade que el todo [el tiempo] esta constituido de partes, pero no parece que el tiempo este constituido de horas que se añadan infinitamente. Aristóteles menciona; Algunos dicen que el tiempo es el movimiento, y parte de aquí para hacer toda su demostración. Aclara, sólo hay movimiento o cambio en la cosa que esta cambiando, pero el tiempo esta presente por igual en todas las cosas, además todo cambio es más lento o más rápido, pero lento y rápido son categorías de tiempo, por lo que descarta la posibilidad de que el tiempo sea movimiento. Pero asume que sin movimiento no hay tiempo. Luego, es evidente que el tiempo no es un movimiento, pero no hay tiempo sin movimiento, percibimos el tiempo junto al movimiento. Por lo que el tiempo es algo perteneciente al movimiento. Luego añade; pero como lo que está en movimiento se mueve desde algo hacia algo, y toda magnitud es continua, el movimiento sigue a la magnitud. Porque, por ser continua la magnitud es continuo el movimiento, y el tiempo es continúo por ser continuo el movimiento.

También añade refiriéndose al tiempo; cuando percibimos el ahora como unidad…entonces no parece que halla transcurrido algún tiempo, ya que no ha habido ningún movimiento. Pero cuando percibimos un antes y un después, entonces hablamos de tiempo. Porque el tiempo es justamente esto: número del movimiento según el antes y después. Por lo que podemos afirmar que el tiempo no es movimiento, sino en cuanto este movimiento tiene número y por número podemos entender no sólo lo numerado y numerable, sino también aquello mediante lo cual numeramos. Y pues bien, el tiempo es lo numerado y el movimiento aquello por lo cual numeramos.

II

El tiempo y la historia como eterno retorno: Nietzsche.

Nietzsche como ateo no podía aceptar la visión lineal de la historia, ya que esta visión lineal de los sucesos de la historia, es la aportación más importante que el cristianismo podía dar a la ciencia histórica. Por ello, Nietzsche adopta una vieja visión del tiempo, visión que se remonta a la época clásica, la consideración de la temporalidad como un eterno ciclo que se repite a sí mismo, es una manifestación de origen griego, los griegos creían que el tiempo se encontraba henchido en un eterno circulo, en el cual los sucesos se repetían sujetos a un fatum o destino ya predicho.

El problema del acontecer histórico en Nietzsche es el problema del sentido de la realidad, es también la pugna entre lo Apolíneo y lo Dionisiaco, entre la naturaleza humana y la norma impuesta. La visión lineal de la historia demanda un Génesis y un Apocalipsis, exige que toda la realidad en su devenir este dirigida a un punto final el cual entrega sentido a todo suceso acontecido, pues qué motivo tendrían las cosas para ser de ésta forma y no otra, si al final de los tiempos no se les exigiese cuentas y se les develase el sentido al cual estuvieron encaminadas. Si se plantea la historia de manera lineal es necesario que se introduzca el problema del Absoluto, será necesario admitir en la historia el orden divino y lo definitivo, es decir someter el espíritu Dionisiaco ante el opresor espíritu Apolíneo.

Para Nietzsche toda la realidad se encuentra tirada por dos principios, el Apolíneo y el Dionisiaco. Para él, ambos principios convergían de manera armónica durante el momento clásico de la Grecia antigua, la desvinculación entre ambos principios coincide con la decadencia de la tragedia griega que comienza con Euripides y termina con Sócrates, ambas consideraciones se encuentran asociadas a dioses de la mitología, lo Apolíneo representa al dios Apolo quien es la manifestación del poder, la norma o la “forma”. Es el principio de orden y estructuración, se iguala con la noción de verdad y sobre todo de moral. Contrario al espíritu Dionisiaco, que es representación del dios Dionisos, el cual era una deidad campesina asociada al vino, éste representa el éxtasis vital, representa al hombre, ese hombre que vive apegado a la tierra, a la mundaneidad del mundo, no es el principio moral o normativo, sino el principio de la vida.

La visión lineal de la historia es someter este ímpetu de la vida misma, éste apego del hombre terrenal por la norma moral, norma que no le pertenece al hombre, sino que le es impuesta de manera exotérica, que se le manifiesta como la revelación del sentido. La teoría del eterno retorno anula el problema del sentido histórico. Para Nietzsche la historia no es fuente de sentido, para él la libertad humana no es inherente a la historia. Por ello, el tiempo y la historia se manifiesta en un circulo, lo mismo que ocurre hoy ocurrirá mañana, y aunque pueda objetarse que Nietzsche limita la libertad al someter al hombre en ésta dinámica circular, cabe enfatizar nuevamente, que para él la libertad no se halla determinada por la historia, ni es inherente a ella, el hombre puede desprenderse de esa necesidad que le reclama la historia. Sólo el hombre sujeto a lo dionisiaco es capaz de asumir el absurdo de la historia, la eterna repetición de los sucesos, sólo él es capaz de cargar sobre su espalda el fatum que lo condiciona, sólo él puede ver que la realidad no tiene orden, es ella un caos.

III

El tiempo como modo de pensar la realidad: Kant.

Después de completar la demostración del espacio en la Estética trascendental Kant se dispone a demostrar que también el tiempo es una categoría a-priori, es decir que tanto tiempo como espacio son formas de la sensibilidad, formas bajo las cuales ordenamos todo contenido sensible que se hace patente ante nuestra conciencia, y que es una condición necesaria para hacer juicios en geometría que sean tanto sintéticos, así como también a-priori.

Esta labor la lleva a cabo bajo un análisis de cuatro puntos, con los que pretende demostrar el carácter lógico del tiempo, lo cual es llevado a cabo en lo que denomina la exposición metafísica del tiempo. Los cuatro puntos a los que se refiere Kant son los siguientes:

1.El tiempo no es un concepto empírico. No obtenemos el concepto tiempo de la experiencia, ni mucho menos por una actividad de abstracción. Observo que dos cosas ocurren, y que una le sucede a la otra. Pero yo no podría entender lo sucedido, o comprender la demostración si no tuviera ya cierta noción del tiempo. Aunque comúnmente hablamos de medir el tiempo, y por ello, expresamos frases como; falta poco tiempo para llegar a casa o falta mucho tiempo para recibir los regalos de navidad, no por eso llegamos a suponer que el tiempo es una realidad empírica, o que éste sea un proceso que caiga a nuestros sentidos, pues no existe ningún proceso de tiempo, sino más bien, todo proceso supone un tiempo, además que hay una variedad de procesos, pero no figura en ninguno de ellos el proceso del tiempo

2.El tiempo es una idea necesaria. Uno no puede imaginar un mundo que no este en el tiempo, un mundo donde nada suceda ni antes ni después, podemos pensar que nada sucede y que nada existe, pero no podemos imaginar que esto suceda y que exista sin tiempo.

3.el tiempo no es un concepto discursivo, sino una intuición a-priori. Podemos hablar de diferentes segmentos y periodos de tiempo, pero tales segmentos y periodos son partes de uno y el mismo tiempo, no sus constituyentes. El tiempo no está constituido por la suma de unidades temporales discretas, ya que sumar unidades de tiempo significaría que una unidad de tiempo sigue después de otra; pero en el concepto “sigue después” se presupone ya el tiempo[2]. Podemos pensar en distintas partículas de tiempo, o varios segmentos de tiempo, pero estos sólo tienen sentido en cuanto son partes o segmentos de un tiempo mayor, el tiempo no es la suma de todas sus partes, y si asumimos que estas unidades de tiempo pueden ser sumadas sucesivamente una después de otra es porque tenemos una noción del tiempo mayor a las de sus partes, noción a la que dice Kant es a-priori.


4.El tiempo no es un concepto sino una intuición. En un concepto se hallan contenidos una infinidad de seres, así en el concepto computadora, se hallan contenidas cientos de computadoras, éstas distintas en color, modelo, tamaño, potencia, pero todas englobadas en un concepto. Pero el tiempo no es un concepto, porque supondría que en él existen cientos de modos de ser del tiempo, pero todos sabemos que el tiempo es único. Cuando consideramos sólo un lapso de tiempo lo hacemos refiriéndonos a un tiempo esencial y global, el lapso de tiempo es sólo el límite a un tiempo mayor en el cual éste se halla contenido.

En la exposición trascendental del tiempo, Kant postula al espacio y tiempo como formas necesarias bajo las cuales ordenamos el contenido de la realidad. Esta exposición trascendental se basa en las condiciones de cambio, nada puede cambiar sin que se presuponga el tiempo, el cambio es que predicados contradictorios se prediquen de un mismo objeto, pero esta predicación contradictoria sólo podrá ser posible si se predica de manera sucesiva y no simultanea, es decir, en el tiempo, y sobre todo entendiendo a éste como forma a-priori de intuición. El tiempo por su parte, es necesario en la aritmética, para sumar, resta, o dividir, los números se construyen por la sucesión aditiva de unidades en el tiempo, por ser una intuición a-priori determina los juicios sintéticos a-priori con respecto a los números.

El tiempo tiene solamente una dirección, hacía el frente, y los diferentes puntos en el tiempo no pueden ser simultáneos, sino que han de seguir uno después de otro. La realidad tendrá que dárseme a conocer mediante percepción sensible, y la percepción sensible es una vivencia, esta vivencia se ordenara en la sucesión de las vivencias, en la enumeración, en el sucesivo 1,2 ,3 de los números, y por lo tanto, del tiempo. El tiempo es la forma de las vivencias internas y externas, mientras el espacio sólo de las externas. Todos los objetos sensibles, todas nuestras experiencias siempre estarán sujetas a leyes matemáticas a-priori, y esto es posible porque tiempo y espacio, base de las matemáticas, no son algo que conozcamos de la experiencia, sino que son formas de nuestra facultad de percibir las cosas. Kant acaba con el residuo de realismo aristotélico, para llegar a una concepción de ser y realidad, en la que las cosas no existan por sí mismas, sino que dependan del sujeto.

[1] Aristóteles; Física, Editorial Gredos, Madrid, 1995, 503 pp
[2] Hartnack, Justus; La Teoría del Conocimiento de Kant, Cátedra, Madrid, 2006, 165 pp.

Jorge Alejandro Espinosa.

Parábola filosófica

Vivían en la antigua ciudad de Afkar dos intelectuales. Casa uno rechazaba y menospreciaba el saber del otro. Porque uno de ellos negaba que los dioses existiesen, y el otro era creyente.
Un día se encontraron ambos en el mercado y, rodeados por su partidarios, empezarona a discutir acerca de la existencia de los dioses. Y, tras horas de acolarada disputa, se seprararon.
Aquella noche, el incrédulo fue al templo y se postró ante el altar, y pidió a los dioses que le perdonaran su antigua impiedad. A la misma hora, el otro erudito, que había defendido la existencia de los dioses, quemó sus libros sagrados, pues se había convertido en incrédulo.
Kahlil Gibran

Aviso

La Licenciatura en música de la Universidad de las Américas
con apoyo de las Licenciaturas en teatro y danza
presentan

La ópera
"El niño y los sortilegios"
de Maurice Ravel

Viernes 30 de noviembre 2007, 19 hrs.
Sábado 1 de diciembre 2007, 12 hrs.
Auditorio de la Udla
Costo: $50.00

Condillac: La Metáfora de la Estatua

Y también tuve miedo.
Miedo de las palabras que no cantan,
miedo de las imágenes que sobran
cuando tanto ser falta.
Roberto Juarroz “Poesía Vertical”

La mitología Griega se encuentra desarrollada en un ámbito de sensismo, donde los dioses padecen las mismas experiencias generadas en la sociedad. Los dioses son articulados con rasgos sobrenaturales que rebasan las potencias humanas pero al mismo tiempo son participes en el uso de las fuerzas naturales, las pasiones (a veces vulgares), las virtudes humanas. Esta visión teo-antropológica adhiere lo divino a objetos particulares, empíricos. Así, el desarrollo presocrático de la filosofía griega queda inmerso en relacionar aspectos inteligibles (principio vital) con objetos tangibles como fueron el aire (Anaxímenes 585 - 524 a. C.), en otros casos el fuego (Heráclito 544- 484 a. C.) y el agua (Tales de Mileto 639 ó 624 - 547/6 a. C.), teniendo su culmen con Demócrito (470/460 -370/360 a. C.), donde su modelo atomista de la realidad lo llevó hasta la conformación de una teoría gnoseológica dentro de sus tratados.

El mismo Demócrito nos muestra como La psyché (alma) del hombre estaría formada por átomos esféricos livianos, y el soma (cuerpo), por átomos más pesados. Las percepciones sensibles, tales como la audición o la visión, son explicables por la interacción entre los átomos de los efluvios que parten de la cosa percibida y los átomos del receptor (cualquier similitud con las teorías de la comunicación actuales es pura negligencia).

El empirismo gnoseológico ha transmutado a lo largo de la historia en diversas corrientes donde necesariamente debe señalarse su especial auge en el empirismo inglés (Bacón 1561-1626, Locke 1632-1704, Hume 1711-1776), en los cuales ya podemos observar la equivalencia entre nociones como idea-imagen-sensación. Esta concepción se transmite de forma fiduciaria a la ilustración francesa donde en muchas ocasiones la carencia de método filosófico es patente, condición del entorno político en que se desarrolla esta coyuntura.

Uno de sus principales exponentes fue Esteban Bonnot Abad de Condillac (1715-1780), su Ensayo Sobre el Origen del Conocimiento Humano es un intento de reducir las dos fuentes de conocimiento de Locke (la percepción y la reflexión), a una sola, que sería la sensación (un solo principio al igual que los griegos).

Condillac se propone deducir rigurosamente de un solo principio –es decir, de la primera percepción sensible- la generación de todas las facultades y operaciones del alma…descubrir la idea que debe ser el germen de todas las demás…Todo se deriva de la primera experiencia sensible pasiva ocasionada por la acción de los objetos…Las ideas (y el entendimiento) no son más que sensaciones transformadas . (1)

Así, dentro de su tratado de las sensaciones podemos ser testigos de su estilo pedagógico (que tal vez fue la ocasión para sus escasos resultado con el infante don Fernando) con su famosa metáfora de la estatua. Este curioso ensayo sale del mecanicismo con que realiza su análisis que a decir de algunos cae en la sequedad, deduciendo de lo anterior que se realizó con fines didácticos pero que ha sido motivo de crítica por la ingenuidad metódica con que llega a sus conclusiones.

El primer paso realizado por el Abad en su metáfora es presentar los supuestos necesarios para el vital experimento ante lo cual nos previene: “es muy importante colocarse exactamente en el lugar de la estatua que vamos a observar. Es preciso comenzar a existir con ella, no tener más de un solo sentido cuando ella solo tiene uno, no contraer sino los hábitos que ella contrae; en una palabra, es preciso ser solo lo que ella es. La estatua juzgará las cosas como nosotros solo cuando tenga todos nuestros sentidos y toda nuestra experiencia, y nosotros juzgaremos con ella solo cuando supongamos que estamos privados de todo lo que le falta…”.

Es indudable la influencia metodológica de Newton en este tipo de análisis característico de las ciencias físicas. Con variables de posición, tiempo, velocidad, intentaba establecer los supuestos para un acercamiento noético al ser humano, y con este mismo afán continúa: “imaginamos una estatua organizada interiormente como nosotros y animada por un espíritu privado de toda clase de ideas. Supusimos, además, que el interior de mármol no le permitiría el uso de ninguno de sus sentidos, y nos reservamos la libertad de despertarlos, según nos pluguiera, a las diferentes impresiones de que son susceptibles…”.

En la actualidad es común dentro de las ciencias particulares que versan sobre el hombre (llámese economía, sociología, comunicaciones) el uso de este tipo de supuestos para desarrollar teorías con un fundamento antropológico, no obstante en la Francia iluminista de 1700 resultaba novedoso este tipo de métodos, principalmente por el generalizado rechazo de todo lo que guardara relación con lo sobrenatural.

Ahora el siguiente paso para Condillac será demostrarnos como las ideas y entendimiento solo son una suma de sensaciones ya que están adheridos a las facultades, las cuales siempre parten de sensibles, así comienza por uno de los sentidos: “Creímos conveniente comenzar por el olfato, pues de todos los sentidos es el que parece contribuir menos al conocimiento del espíritu humano. Así, los conocimientos de nuestra estatua, limitada al sentido del olfato, sólo pueden extenderse a los olores. No puede concebir las ideas de extensión, de figura ni de nada que esté fuera de ella o fuera de sus sensaciones, ni tampoco las ideas de color, de sonido o de sabor”.

Mediante lo anterior se deduce que “limitada al sentido del olfato no puede conocer más que olores, la flor para ella es solo olor, la estatua no podría sospechar que existe algo a lo que se parezca, lo que llamamos materia”, por consiguiente se deduce “bastaría aumentar o reducir el numero de sentidos para que formuláramos juicios enteramente diferentes de los que hoy nos parecen tan naturales”.

Como ya hemos advertido, las nociones noéticas del Abad Condillac tienen como resultado una crítica a las concepciones antropológicas de corte metafísico, y obviamente el impulso de las corrientes materialistas en la Francia del siglo XVII, origen mediato del materialismo en el resto de Europa, así como también del desarrollo del método de las ciencias físicas vinculado a los estudios sobre el ser humano, principalmente al origen del conocimiento.

La importancia de esta metáfora puede ser nula por su valor metodológico para la filosofía en sí, pero al ser testimonio fiel de la evolución del empirismo en la Europa iluminista, es de gran trascendencia para la historia de la filosofía.

En este tenor, es necesario abstraer de la realidad actual esta antropología del mármol, que se distingue por el olvido del ser (humano) y sus notables consecuencias en sus múltiples dimensiones. La delimitación de las ciencias a un aspecto particular del estudio del ser humano (biológico, psíquico, físico) no conlleva la omisión del sustento ontológico, plataforma necesaria para la correcta edificación del conocimiento realista.

Cristian Villanueva
Fecha de publicación: Julio 09, 2007 por Revista Per Se
Notas:
1.- FRAILE, Guillermo, Historia de la Filosofía, Madrid, 1991, tomo 3.