La sabiduría y sus metáforas

Miroslav Holub La sabiduría y sus metáforas Entre las cualidades humanas positivas, la sabiduría es una de las más controvertidas. De hecho, ¿es positiva?, ¿es algo que se pueda lograr?, ¿que se quiera lograr? Todos pretenden ser buenos (más allá de lo que esto pueda significar). Todos quieren ser felices (en sus propios términos). Pero la idea de ser sabio o sagaz resulta hoy excéntrica; algo que la mayoría de la gente juzga deseable, pero "no para mí". Alguna vez interrogué a varias personas al respecto. Ninguna tenía un plan para volverse sabia. Pensaban que la sabiduría era algo inveterado o pasado de moda. La mayoría sólo quería ser exitosa, sin interés en especificar si ello implica ser sabios o tontos, inteligentes o estúpidos, razonables o irracionales.

Aún así, encontramos personas a quienes consideramos más, o menos, sabias. Hablamos de un comportamiento poco sabio y de soluciones sabias o no sabias; también del amor por la sabiduría –la filosofía–, un amable y venerable remanente del estoicismo. Y solemos atribuir un sentido general al significado de la palabra sabiduría, una cualidad que comúnmente somos capaces de adjudicar a individuos distintos a nosotros. La sabiduría es una especie de realidad virtual y, como tal, una metáfora. Es una herramienta del filósofo, un juguete. En 1920, Karel Capek escribió una historia que lleva por título Agathon o sobre la sabiduría. Agathon llega a Boecia a ofrecer una conferencia de filosofía. Se molesta por el escaso público reunido, y le dice: "Estoy consciente de que ustedes boecianos están preocupados por las elecciones locales, y que no son tiempos para la sabiduría, ni siquiera para la razón; las elecciones son una ocasión para la marrullería." Luego propone una reflexión sobre las palabras sabiduría, inteligencia y razón. Las tres denotan alguna capacidad intelectual, pero la sabiduría es distinta de la inteligencia y la razón, porque puede haber pensamientos que no sean inteligentes ni razonables, pero que son, sin embargo, sabios. Dice Agathon: La inteligencia es cruel, malévola y egoísta; busca la debilidad en un vecino y la usa en su propio beneficio. Conduce al éxito. La razón puede ser cruel para el hombre, pero sólo lo es para sus fines; busca beneficios comunes; si encuentra una falta en el vecino, tiende a corregirla. Conduce a un mejoramiento. La sabiduría no puede ser cruel, ya que es amabilidad y simpatía en y para ella misma; no busca beneficios comunes, sino gente que persigue una meta más allá de ellos. Si encuentra una debilidad, perdona y se apiada. Conduce a la armonía. Sí, la sabiduría es de alguna manera triste. La razón puede ser sabia. La razón está en el acto; la sabiduría, en la experiencia personal. Los poetas y artistas sabios pueden plasmar esa experiencia en sus obras. Este es el valor sin igual del arte; algo que no tiene equivalente. Así, Agathon concluye su conferencia boeciana: ya que la sabiduría radica en la experiencia personal, no tiene nada más de que hablar. La sabiduría, según Karel Capek, no es una facultad sino un estado mental de alguna manera triste; algo desvalido pero armónico; y sólo los poetas sabios pueden comunicarlo. No estoy seguro si Capek habría propuesto la misma definición dieciocho años más tarde, al final de su vida; o, si hubiera vivido aún más tiempo, después de siete años de ocupación nazi y los subsecuentes cuarenta años de la avasalladora ayuda fraternal rusa. En otras palabras, no estoy seguro si la sabiduría pueda ser en rigor una noción independiente del lugar y del tiempo. Tampoco sé qué pensar sobre el fenómeno del poeta sabio, dotado con una sabiduría eterna y universal. Hace ya algunos años, escribí sin ninguna intención un poema titulado "Sabiduría". La poesía no es una espesura, no importa cuán deliciosa, donde el asustado cervatillo del sentido pueda esconderse. Esta es un historia de sabiduría aliada a las raíces de la vida. Y por ello, en lo oscuro y ciego. Un niño pequeño aún no atado por los grilletes de cáñamo del lenguaje. Con sólo diez palabras tintineantes en su lengua. Dentro de la camisa de fuerza de la enfermedad, lleva más peso del que un hombre puede soportar. En una caja blanca que asemeja una montaña de cristal, ante la que todos los caballeros se desploman de pies a cabeza. No hay nada en la mente que no haya estado en la vida. (En ese entonces la meningitis tuberculosa era frecuente.) Una noche de Navidad obtuvo sus primeros juguetes, una jirafa y un coche rojo. Y en el corredor –lejos de este continente– había un árbol de Navidad con lágrimas en los ojos. No hay nada en la vida que no haya estado en la mente. Y el niño pequeño jugaba, en medio de los síntomas y el valle azul del cuadro de la fiebre, Y entre dos punzadas lumbares, no muy distinto a estar crucificado, Jugaba con su jirafa y un coche rojo que representaban su corona enjoyada de tiempo, todas las Navidades y todos los Duendes del mundo. Y cuando le preguntamos qué otra cosa quería Él dijo con una mirada febril desde el más allá: Nada. La sabiduría no está en las multitudes sino en el uno. (En ese tiempo la meningitis bacilar aún era fatal.) Era una muy blanca Navidad, la nieve hasta las raíces, el hielo hasta el cielo, Y el tremor de la montaña de cristal perceptible bajo nuestras manos. Y él sólo jugaba. Aún ahora, muchos años después de haber escrito este poema, sigo creyendo que habla de la sabiduría. Pues la sabiduría es una restricción, una moderación y un silencio, que no provienen necesariamente de la meditación, el razonamiento o la lectura de los clásicos. Y esta clase de sabiduría está conectada y relacionada con las verdaderas raíces de la vida. A diferencia del filósofo Capek, el niño fatalmente enfermo en el poema no puede hacer ninguna otra cosa. Los filósofos sanos pueden y deben utilizar sus mentes para algo más que la paz interior y la poesía, puesto que tienen una opción de la que otras personas carecen. Mi poema versa sobre esa situación límite en la que la sabiduría es el último recurso, el acto de una mente sencilla que no tiene opción. Esta forma de sabiduría es una función de la situación existencial. Es una sabiduría heroica que nos conduce a pensar en el Galileo de Bertolt Brecht y su deseo de que prescindamos de los héroes. Esta clase de sabiduría es un estado de la mente, tal vez el estado fundamental de la mente, y carece de atributos de sensatez y aprendizaje. No es la máxima perfección del hombre, como en el confucionismo; es simplemente una especie de endorfina mental: una clara aplicación metafórica (pero igualmente obvia) de la palabra. En todo caso, se trata de una clase específica de sabiduría. Existen obviamente muchas otras clases. Recientemente, me sacudió un artículo del biólogo y filósofo Stanislav Komárek: El deseo de hacer acopio de sabiduría es muy raro y poco convencional en nuestra era, así que... es necesario dar una breve definición de lo que es. La mejor definición podría ser que la sabiduría es la capacidad de discernir qué es lo esencial en una situación dada, y qué no lo es... Un hombre sabio puede utilizar lo esencial para obtener cierto beneficio... La ciencia moderna estuvo, en sus más remotos orígenes, relacionada con la búsqueda de la sabiduría, pero ahora se ha emancipado totalmente de ella. En el enorme sistema centrado en el individuo, representado igualmente por el sistema de instituciones y agencias de investigación, la pregunta acerca de lo esencial se considera un absurdo... Por el contrario, la maquinaria de las instituciones científicas representa una buena protección contra esta interrogante. Temo que éste sea un uso incorrecto de la metáfora de sabiduría. Discernir qué es lo esencial en una situación concreta es una cualidad biológica fundamental. Cada rana debe poder discernir las huellas de su presa y de su alimento, del depredador que la acecha y del ángel de la muerte. Cada célula debe discernir los mensajes esenciales y no esenciales mediante la exposición de los receptores adecuados. En una ocasión, yo mismo etiqueté al sistema inmunológico como la sabiduría interior del cuerpo, en un sentido metafórico. Puede decirse que la sabiduría y la respuesta inmunológica comparten tanto un rasgo como un valor. De aquí se desprende un segundo uso metafórico del término sabiduría. Si la ciencia moderna institucionalizada debe ser excluida del terreno de la sabiduría, uno debe preguntarse si la única sabiduría es aquella que concierne a las aspiraciones humanas espirituales y metafísicas, o si en realidad puede concernir a todos los problemas de la existencia humana, tales como la sobrevivencia, el progreso técnico y la salud. No puedo aceptar la idea de que la sabiduría esté por completo en las operaciones de la mente, y de que sea algo en esencia impráctico, inoperante, inclusive esotérico. Más aún, la exclusión de la ciencia del dominio de la sabiduría se debe a una confusión básica acerca de su práctica. No puedo imaginar ninguna disciplina científica moderna que sea capaz de funcionar con éxito sin el cuestionamiento de qué es lo esencial frente a cada situación concreta. La ciencia es el arte de encontrar soluciones; en rigor, requiere no sólo educación y experiencia, sino también firmeza en el juicio, restricción y moderación. Estos atributos son necesarios para definir lo que tiene solución, y poder así escapar de fantasmagorías como el marxismo-leninismo ruso y la "ciencia de la Creación". En este sentido, la sabiduría es una de las preocupaciones de la ciencia moderna. La ubicamos en la sociedad moderna y en la posmoderna; aunque Belinsky, el teórico literario ruso, advirtió hace más de ciento cincuenta años: "Para despreciar y degradar a la ciencia, la razón y el arte son imprudentes." La exclusión de la ciencia moderna de la esfera de la sabiduría se debe también al malentendido rutinario que ve en la ciencia contemporánea un discurso, un artificio de palabras o una forma de interpretación filosófica. La ciencia contemporánea es una sabia instrucción técnica; sabia porque nos proporciona una técnica para utilizar las capacidades humanas en este planeta tan humano. Es, por cierto, el único componente de la cultura que no puede ser opacado por palabras y por nociones vagas acerca de lo que puede ser esencial. La ciencia y la tecnología son los medios de la sobrevivencia humana. Las definiciones de sabiduría que excluyen a la ciencia –en esta etapa de la historia del planeta– no son más que metáforas eminentemente flojas. Además, el sentido de lo esencial cambia siglo tras siglo, año tras año. Justo ahora, la ciencia es el único campo de la actividad intelectual en el que tenemos algo real que nos permite ser hábiles y sabios a un mismo tiempo, parafraseando a Peter Medawar. Y la actividad intelectual, aun cuando se le llame sabiduría, no es precisamente una forma de folklore. Es la esencia de la existencia humana en este mundo más o menos comprensible, que se pandea constantemente frente a hechos duros y palabras suaves y oscuras. Tal vez podamos aclarar esto si por un momento volvemos a las raíces y tradiciones de la noción de sabiduría. De acuerdo con el Webster’s Third New International Dictionary, la sabiduría es el principio mediador o la personificación de la voluntad divina en la creación del mundo. La expresión sabiduría fue aplicada metafóricamente a las enseñanzas de los antiguos profetas en Babilonia, Egipto y Palestina; enseñanzas que se ocupaban del arte de vivir y, algunas veces, de problemas filosóficos. En este sentido, la sabiduría constituye una clase de literatura, como los libros de Job, los Proverbios, el Eclesiastés y el Cantar de los Cantares en el Antiguo Testamento. La idea de la inspiración divina ha permanecido asociada desde entonces a la metáfora de sabiduría en la comprensión popular. Esto explica, en parte, la exclusión de la sabiduría de las aspiraciones personales de la gente común, con algunas notables excepciones que adoptan la forma de paranoias. Existen otra acepciones de la palabra sabiduría. Por ejemplo, el sentido que adopta la expresión en términos literarios, ya sea como aforismo o personificación. Actualmente, se dice que sugiere introspección y sagacidad, sentido común, sano juicio, prudencia, cordura, información acumulada, aprendizaje y su aplicación inteligente. Separar los dominios de la sabiduría y de la ciencia es un error cuyos orígenes se hallan probablemente en la lexicología. El conocimiento acumulado y persistente de las metáforas de la sabiduría ha pagado su cuota de malentendidos. A la cultura y sus difusores, los intelectuales, se les atribuye la capacidad de alcanzar y adquirir sabiduría; en cuanto a los políticos y tecnócratas, pueden poseer poder, pero rara vez sabiduría. Poder significa corrupción; intelecto, introspección profunda y sagacidad. Esta polarización simplista se observa frecuentemente en las nuevas democracias de Europa central: sucedió justo frente a nuestros ojos, en el lapso que el cine emplea para simular la formación de nubes o movimientos celulares. En unos cuantos años, personas con biografías y currículums casi idénticos, se diferenciaron entre sí mismos en políticos pragmáticos de un lado, y en portadores de la bandera de los independientes, libres y responsables del otro. Estos últimos siempre se mantuvieron a la oposición; siempre como idealistas (en la acepción que Péguy da a la palabra: los idealistas deben tener las manos limpias, si es que las tienen). Estos adalides de la autonomía se mantienen fuera de la maquinaria política y sus engranajes, conservando su sabia independencia. Naturalmente, la sabia independencia es relativa. Uno puede mantenerse al margen de la burocracia de los partidos políticos, del primer ministro, de las regulaciones del tráfico, pero esto a la vez implica que seremos más dependientes de nuestros propios idola-mentis, ídolos de la mente, de los idola-fori, ídolos del mercado, y de nuestros propios instintos y desviaciones neurohormonales. Es imposible saber la medida en la que los instintos personales y las desviaciones pueden considerarse como constituyentes de la sabiduría. En la mayoría de los casos, conducen a remontar los límites evidentes de la libertad hacia la anarquía. El verdadero yo de un intelectual libre se basa en la integridad. Pero hoy la integridad no se da en abundancia entre los nuevos políticos y los sabios intelectuales; es un atributo más bien escaso. Lo que sucede es que resulta más sencillo alcanzar esta pretendida integridad y sabiduría para aquellos intelectuales que, como regla, eluden el escrutinio de la opinión pública y de los reporteros insensibles. También es verdad, como ha apuntado el estudioso de la biología cognoscitiva Ladislav Kovak, que los intelectuales tienen anhelos que con frecuencia no pueden satisfacer. En compensación, desarrollan complejos morales y ansiedades que interfieren con la inteligencia. No hemos sido elegidos, dice Kovak, para reconocer los motivos profundos de nuestro comportamiento, y los intelectuales se encuentran entre los ejemplos más coloridos. Los intelectuales oponen a la ilusión de poder de los políticos una ilusión de trascendencia "hecha en casa"; pues, sin duda, "para los placeres de la trascendencia tenemos nuestros filósofos, que hacen de todas las cosas cotidianas y familiares objetos supranaturales y sin sentido", como dice Shakespeare en All’ Well That Ends Well. Pero la intimidad del alma humana, escribe Milan Kundera, pierde su encanto en el momento en que la historia "toma al hombre por su parte más débil". No conozco un solo ejemplo de un Diógenes que haya escapado a la historia. Con la excepción, por supuesto, de los psicópatas más conocidos. En las palabras del filósofo checo Václav Belohradsky, existe una permanente confusión entre la dicotomía verdadero-falso y la dicotomía sacro-profano. La base intelectual que pudo haber conducido, en condiciones históricas muy específicas, al Holocausto y al Gulag se halla acaso en el concepto del compromiso intelectual como una lucha por un mundo basado en verdades sacras en oposición al falso mundo profano. Yo asumo que la metáfora de la sabiduría es aplicable a todas las profesiones. No hay nada nuevo en ello. Cicerón escribió hace ya tiempo que tener nueve décimas de sabiduría significa ser sabio en el momento apropiado, y que nadie es realmente sabio si no es audaz. La sapientia romana implicaba deliberación política, y constituía la mayor virtud en combinación con la virtus valentía. Tiempo después, Bertolt Brecht dijo que el único indicio de sabiduría en un hombre sabio era su comportamiento. La constitución de una intelectualidad saludable requiere no sólo de una sabiduría relativa al discurso racional, el conocimiento y la introspección, sino también de un pensamiento operacional y un enfoque experimental que hagan posible la buena administración de las cosas. No únicamente la sabiduría de la barba larga, ocasionalmente profética, sino también la sabiduría de la mano hábil. Esto no es un postulado académico. En nuestra historia reciente tenemos el ejemplo del presidente y filósofo o científico social Masaryk. El actual presidente de la República Checa, Václav Havel, también responde al requisito de Brecht. Lo que atestiguamos, sin embargo, entre muchos intelectuales en las nuevas democracias, en lugar de compresión y actividad política, es un movimiento masivo hacia la metáfora oriental de sabiduría como pasividad. Paradójicamente, ésta proviene de occidente. Para checos, húngaros y polacos, lo que proviene de occidente es superior a cualquier otra cosa, especialmente si fue prohibido por los comunistas. Si el zen, el yoga, la introspección espiritual y la meditación provienen de la India o de China son tan sospechosos como la medicina pavloviana de Rusia. Pero obtener las mismas cosas de California es estimulante y da prestigio. Unirse a una secta de Utah es aún más interesante que unirse a una secta de Uttar Pradesh. Y así se explica la oleada de gurús más o menos comerciales de la India y la Ciencia Cristiana, como ejemplos espléndidos de sabiduría superior, que ofrecen soluciones medievales sencillas para los problemas del siglo veinte. Un profeta indio, con barba, de ojos negros y turbante es considerado experto en todo, desde la termorregulación, pasando por el consumo de oxígeno, hasta la misma eternidad. Bajo esta forma, la sabiduría no sólo es una metáfora, sino también un mensaje paranoico. Paranoia no por su lugar de origen, sino por su destino. Paranoia como en el transplante de un riñón adicional a un paciente al que le funcionan normalmente sus riñones. Sin embargo, la sabiduría oriental, como mensaje universal del universo, supone la sabiduría más profunda que se puede obtener. Temo que muchos poetas se inscriban en esta forma de sabiduría, convirtiendo al buen filósofo Capek en un idiota. Mi hijo, con meningitis bacilar, está protegido contra esto, pero sólo porque se está muriendo. ¿Es posible acceder a la verdad mediante la meditación y la introspección, o necesitamos toda la información de la que puede disponer un ciudadano inteligente, aquel que no quiso ni quiere olvidar lo que aprendió en el bachillerato? Para un gurú hindú, en una remota aldea india, la verdad y la sabiduría tal vez se adquieran mediante la observación del cielo azul montado sobre alguna ruina arqueológica. Para un gurú hindú en Europa, y para cualquier sabio europeo, en cualquier parte del mundo, la información científica y tecnológica es el primer paso inevitable hacia la comprensión del mundo y la sobrevivencia en una civilización dinámica. Sustituir información por meditación es tan tonto como sustituir un motor de jet por velas. En esta cultura, las aterciopeladas sabidurías orientales son sabidurías fuera de lugar, a pesar de que puedan ser útiles en la curación de algunos desórdenes mentales. Esta sabiduría fuera de lugar tiene consecuencias muy tangibles. Fuerzas sobrenaturales guían la vida diaria. Se recurre a psíquicos para ayudar a la policía a descubrir a terroristas. La curación por la fe se convierte en una profesión remunerativa. En Checoslovaquia tenemos registrados a 20,000 curanderos (y muchos más no registrados), comparados con los 7,500 del Reino Unido. Esto resulta más barato que la medicina oficial, el rumor circula, y la cirugía psíquica filipina se exhibe en la televisión bajo el comentario sobrecogedor de ¿quién sabe?. Las zonas geopatogénicas son abundantes y también los dispositivos comerciales para bloquearlos. Aun los políticos sienten esta debilidad por la ciencia alternativa. Las doctrinas orientales deben ser superiores: ved qué tan viejas son. La mitología "verde" –ecologista– se basa en la noción de la sabiduría eterna de la naturaleza, nuevamente con un toque oriental, y con raíces en el anhelo posmoderno de la relativización de la ciencia y la condenación de todas las nuevas tecnologías (curiosamente siempre se excluye a la tecnología que transmite la propaganda pertinente). La sabiduría de la naturaleza como parte de la mitología verde es la más atractiva de todas las metáforas de la sabiduría. Un problema con la sabiduría de la naturaleza es que nadie puede trazar la línea divisoria entre naturaleza y hombre: ¿No acaso es natural mi neurona, mientras que la de una zarigüeya sí lo es? ¿Es natural la neocorteza de nuestro cerebro? ¿Es una mosca doméstica parte de la naturaleza? ¿Es una espiroqueta libre distinta de una Treponema pallidum en la sangre de Sócrates y de las espiroquetas que, según Lynn Margulis, se convirtieron en constituyentes de nuestros órganos sensoriales? ¿Eran los indios kwakiutl (con sus espíritus caníbales) más naturales que los colonizadores blancos que fundaron Portland, Oregon, en 1844? ¿Es natural un adenocarcinoma, y es menos natural el adenocarcinoma del pulmón provocado por el cigarrillo? ¿Por qué destruimos el Corynebacterium diphtheriae cuando es tan natural, a pesar del hecho de que no desea matarnos, y mata únicamente cuando ha capturado un virus, un devorador? Por naturaleza, usualmente, nos referimos a la campiña, la que fue transformada por la actividad humana cientos de años atrás. Por hombre, normalmente, nos referimos al resultado de una antropogénesis natural que creó civilizaciones en vez de sucumbir a los desastres naturales. Y aun así, los desastres son un componente de aquella sabiduría que a su vez devino una fuerza decisiva en la evolución planetaria. Es de suponer que la ingeniería genética de los tomates, el ganado y la hemofilia no es un simple entretenimiento con la naturaleza. Tampoco lo es el combate a los retrovirus como el VIH. Y sin embargo, se supone que debemos considerar los derechos de los animales después de 11,000 años de domesticación, no obstante que nos enfrentamos a hechos concretos. La única alternativa en la experimentación animal es la experimentación en pacientes. El problema de la sobrepoblación no puede resolverse dejando que ciertas poblaciones mueran, ni tampoco permitiendo que la naturaleza tome simplemente su curso, tal y como lo recomienda la "sabiduría" de la Iglesia Católica Romana. La vida es una ofensiva dirigida en contra de los mecanismos repetitivos del universo, dijo Alfred North Whitehead. Pero eso no significa que esta ofensiva sea la mejor en la que uno pueda pensar. Lo que queremos decir por sabiduría y razón es por definición superior a lo que la naturaleza quiere decir. La metáfora es más sabia que su autor, dijo Georg Lichtenberg. Escuchando a los fundamentalistas verdes y rosas, siempre recuerdo la crítica de François Jacob sobre la sabiduría de la naturaleza en el caso del ser humano: "El desarrollo de una neocorteza dominante, apoyada en un sistema nervioso y uno hormonal caducos, en parte autónomos, y en parte situados bajo el tutelaje de la neocorteza, todo este proceso de evolución se parece más bien a un trabajo parchado. Es como adaptar un motor de jet a un carruaje de caballos. Difícilmente se puede uno sorprender si ocurren accidentes". En términos satíricos, el cerebro es un instrumento mediante el cual creemos que pensamos, dijo Julian Tuwim. En los puntos críticos, el trabajo parchado de la evolución natural puede ser corregido mediante nuevas formas de evolución, basadas en la información y la erudición, que representan a una sabiduría límite, como alguna vez lo sugerí en el poema "Por supuesto". Por supuesto, la primera filosofía es la filosofía del hígado, de los riñones, del músculo cardiaco, islotes pancreáticos, médula ósea roja, y células del tallo, infinitas en su propio estilo. En el programa socrático del transplante, ese discurso del cuerpo, cuchillo y electrónica un yo no espiritual se cruza con otro, mientras que un virtuoso automático toca un solo de violín, acompañado por una orquesta de trompetas mudas. Mozart debe haber deseado obtener un riñón, Spinoza estuvo esperando unos pulmones nuevos, y Kierkegaard necesitaba un corazón, o por lo menos una válvula. Todo en vano. Puesto que esa carne sangrienta en las garras de los pájaros de la caverna de la narcosis es la única sabiduría verdadera nueva, real, y transmisible. Nos encontramos ante un situación límite y última, en la que la sabiduría se manifiesta no en palabras sino en acción. Sólo la sabiduría informada y entrenada –por lo mismo colectiva– puede salvar vidas y ser sabiduría verdadera. He hablado de cinco metáforas de la sabiduría: a) como un estado de la mente; b) como una endorfina o resignación; c) como una función biológica básica; d) como función tradicional de los profetas; y e) como la mítica sabiduría verde de la naturaleza. Incluso los poetas deberían estar al tanto de lo que pueden ser la sabiduría y sus metáforas, y cuáles son las reglas del juego. Aquí vuelvo a mi poema en prosa "Zito, el Mago". Para divertir a su majestad real, él podrá cambiar el agua en vino. Ranas en lacayos. Escarabajos en mayordomos. Y hacer un ministro de una rata. Se inclina y de la punta de sus dedos nacen malvas, y un pájaro parlanchín se posa en su hombro. Ahí. Inventa algo diferente, exige su majestad real. Piensa en una estrella negra. Así, él inventa una estrella negra. Inventa agua seca. Y él inventa el agua seca. Piensa en un río atado con banda de paja. Y así lo hace. Ahí. Entonces llega un estudiante y dice: inventa un seno de alfa más grande que uno. Y Zito se torna pálido y triste: Lo lamento terriblemente. El seno está entre más uno y menos uno. No se puede hacer nada al respecto. Y deja el gran imperio real, toma su camino en silencio a través de la multitud de cortesanos, hacia su hogar en una cáscara de nuez. Sin ninguna relación con el mundo real, la poesía puede convertirse en un juego de palabras, y en un parloteo acerca de qué es más o menos interesante. "No obstante hay momentos," dijo Seamus Heaney en su conferencia al recibir el Nobel en 1995, "en que surge una necesidad más profunda, cuando queremos que el poema no sólo sea placentero, sino también sabio, no únicamente una sorprendente variación del mundo, sino un retorno del mundo mismo... (esto es una necesidad para la poesía)... como un orden ‘verdadero ante el impacto de la realidad externa y... sensible ante las leyes interiores del poeta’." Es urgente que el Premio Nobel sea otorgado a un poeta que vea la poesía como una orden y una función de la sabiduría en el sentido literal de la palabra. En un tiempo en el que el nihilismo posmodernista y el relativismo prevalecen en nuestra poesía, irrelevante en función de su irrelevancia, Heaney comenta: "A lo que yo aspiraba no era precisamente a la estabilidad, sino a un escape activo de las arenas movedizas del relativismo, una manera de acreditar a la poesía sin ansiedad." Acaso sea éste el aspecto de la poesía que Richard Rorty tenía en mente cuando sugirió que en el futuro la poesía podría tener más importancia que la filosofía. Richard Kearney, el filósofo crítico irlandés, explica: El juego libre de la imaginación no tiene rival, no sólo en la poética sino también en la ética... Cuando la ética se abandona a sí sola... significa degenerar en una moralización sin inspiración. La ética requiere de poemas como un recordatorio de que la responsabilidad hacia otra persona incluye la posibilidad del juego, de la libertad y la alegría, justo como los poemas necesitan de la experiencia de otra persona... y aspiran radicalmente a esta experiencia... Pues (ambas son) un acto hermenéutico de ser-para-alguien-más. Es significativo que Heaney y Kearney hablen de alegría y de placer. Alegría y placer no son estados de la mente bien conocidos en nuestras latitudes, no obstante que son más cercanos a la actual sabiduría que al sadismo de Capek. La razón por la cual algunos de nosotros quisiéramos ser sensibles a la sabiduría y sus aspectos prácticos puede encontrarse en los cuarenta años que hemos pasado bajo la regla de una ignorancia arrogante y pomposa. Josef Capek observó que el antónimo de la sabiduría no es la estupidez sino la locura: la fatuidad pomposa. Hay momentos en que uno aprecia la sabiduría como una restricción, una moderación y un último recurso. Un intelectual sabio, escribió Albert Camus, es aquel cuya mente se vigila a sí misma. ©Miroslav Holub. Ensayo aparecido en Shedding life. Disease, politics, and other human conditions. Minneapolis, MN, Milkweed Editions, 1997. Traducido del inglés por Pedro Schneider Miroslav holub, "La sabiduría y sus metáforas", Fractal n° 7, octubre-diciembre, 1997, año 2, volumen II, pp. 45-62.

Exposición de De Bono [1]

Por: Andrés Esteban López Ruiz

Intención y metodología
Se pretende exponer la interpretación filosófica del Bien en la questio de bono que forma parte de las questiones disputate de Veritate[2] escritas por Santo Tomás de Aquino durante su primera estancia en la ciudad de París entre los años 1256-1259. Se presentará la doctrina filosófica al margen de su metodología. El objetivo es extraer del corpus de la questio conceptos fundamentales alrededor del bonum que nos permitan una adecuada comprensión de la metafísica tomista y del fundamento de la ética en la misma.

La metodología presentada por Santo Tomás en la obra que analizamos es distinta a la que es utilizada en los opúsculos. En los opúsculos se presenta y se desarrolla argumentativa y pedagógicamente algunos aspectos sobre su doctrina. El opúsculo es sobre todo una obra de docencia, de enseñanza. De bono, aunque sea una obra pequeña, no es un opúsculo sino una question caracterizado por su rigor y disciplina y que es preferido por Santo Tomás en los escritos de mayor seriedad y academia. Este método pretende no sólo presentar un problema filosófico sino exponerlo exhaustiva e intensivamente, proponiendo los argumentos a favor y en contra de una determinada cuestión y conduciendo la especulación a una determinatio. En el caso de la questio de bono se hace una reflexión extensa y profunda, en la que se llegan a integrar por artículo hasta 12 objeciones, 6 argumentos en contra, el responsio, y las correspondientes respuestas a los argumentos.

EL BIEN
Primo qui cadit in intelectu est ens. Todo lo que el intelecto conoce lo conoce porque es y desde su condición más fundamental, la de ente. No quiere esto decir que el intelecto conozca en primer lugar la noción de ente, sino que todo lo que conoce es conocido por que es. Lo que no es, no puede ser conocido directamente sino sólo en cuanto a una negación en el ámbito de la privación del ente que es. Así lo que no es se conoce en relación con aquello que es. En De ente et essentia, Santo Tomás enseña: ens per se dicitur dupliciter: uno modo quod dividitur per decem genera; alio modo, quod significat popositionum veritatem.[3] Ahora bien, como el intelecto conoce primero a través del entendimiento que conoce lo que algo es y después a través del entendimiento que compone y divide según afirmaciones y negaciones, todo lo que el hombre conoce, sea aquello que algo es o sea aquello a lo que llega el juicio, es ente. El primero se refiere a los modos particulares de ser que tienen que ver con el entendimiento que aprehende el particular tomado de la realidad en la que se encuentra in diversis, (el ente) y dice lo que es a modo universal. Así, todo lo que es in re, es según uno de los diez géneros o categorías. El segundo modo quod significat popositionum veritatem, corresponde a las proposiciones que se hacen de los entes que son, y aquí se considerarían los juicios y las intentiones logicas, scilicet genus, speciem et diferentiam.[4]Ahora bien, si todo lo que conocemos es ente ya sea in re o in intelecto, el bien tiene que ser un ente o ente. Pero ¿cómo podría ser un ente si lo encontramos en los entes? El bien no puede ser distinto del ente, luego ¿el bien añade algo sobre el ente? ¿Cómo podría añadir algo sobre el ente si todo lo que es, es ente? ¿De qué modo el bien añade algo a la noción de ente? Santo Tomás responde: el bien no añade algo al ente, ya que el bien, como el ente, está igualmente presente en los diez géneros, como se demuestra en Ethic.1[5]El ente en el primer sentido está constituido según los géneros (o categorías) en modos particulares y tanto el ente como el bien están presentes en estos. Es decir, los diez géneros en sus distintos individuales son entes y son bienes. Parece ser que, al menos, el bien no añade nada extrínseco al ente, o algo ajeno. ¿Son, entonces, sinónimos ente y bien? Cabe la posibilidad de que añada sólo algo de razón en cuanto a la noción de ente y no en cuanto a la realidad que significa el ente. Pero no hay ningún nombre que señale una cosa real que no sea ente. Así no se trata de la res que es un ente sino de lo que la palabra ente significa.

Pero como la razón de ser es lo primero que se capta en el concepto del entendimiento, como dice Avicena, es obligado que cualquier otro nombre, o es sinónimo de ente, lo cual no se aplica al bien, pues cuando decimos ente bueno no decimos una tautología, o le añade algo distinto al menos según la razón. Tenemos, por tanto, que el bien, al no ser limitación del ente a un género, le añade algo distinto por la razón.[6]

Si es distinto, entonces, sólo por razón, habría que decir de qué modo y lo qué esto implica. Santo Tomás dice: “Lo que es distinto sólo por la razón, lo es de doble modo: o es negación[7] o es relación.[8]” Este es el núcleo fundamental de la deducción de los trascendentales. Hemos dicho que el ente y el bien no son sinónimos, son distintos, pero sólo por la razón, es decir significan la misma realidad (id quod est) pero señalando a la misma realidad explícita, un algo que no explicita el otro. Ente y bien se refieren a lo mismo que señalan pero en el caso del bien además de implicar su ser (que sería el caso de ente) se hace explícita una relación de razón del tipo de lo perfectivo (de lo que perfecciona).[9] ¿De qué modo puede el ente ser perfectivo de otro ente? Santo Tomás señala dos modos en los que el ente puede ser perfectivo de otro ente. Del primero se deduce el trascendental verum:

Un ente puede ser perfectivo de doble modo: de un primer modo bajo la razón de su especie y, en este caso, el ente perfecciona el entendimiento al captar la razón de ente, pero sin que el ente se haga presente en sí mismo al entendimiento [Sólo lo hará formalmente]. Según este modo de perfeccionar, la verdad añade algo al ente, pues la verdad está en el entendimiento… y en tanto el ser se dice verdadero en cuanto se adecua o es adecuable al entendimiento.[10]

Del segundo modo en el que el ente es perfectivo se deduce el trascendental bonum: “… El ente es perfectivo de otro no sólo según la razón de especie, sino también según la existencia que tiene en la realidad. Este es el modo como el bien es perfectivo, pues el bien está en las cosas”. Mientras que en el caso del intelecto se trata de que lo perfecto (el ente en acto) perfecciona lo perfectible (la inteligencia en potencia) a través de la comunicación de su especie inteligible que se hace presente formalmente en el entendimiento, en el segundo caso es la existencia y no la forma del ente lo que está en relación con el ente que perfecciona. ¿De qué modo la existencia de un ente puede estar en relación con otro ente de modo que este segundo sea perfeccionado por el acto del primero? Santo Tomás responde: “El aspecto de que un ente es perfectivo y consumativo de otro, tiene razón de fin respecto de aquello que perfecciona”.[11]Luego entonces el Bien tiene que añadir una relación de razón al ente según es perfectivo y consumativo de otro siendo fin respecto de aquello que perfecciona. Para que haya un fin tiene que haber un movimiento o una tendencia hacia este por parte de un agente. Luego entonces el bien tiene que estar relacionado con aquello a lo que los entes que son perfectibles tienden para perfeccionarse y esto es su apetito. De todo esto se llega a una primera definición: bonum est quod omnia appetunt.[12] Algunas cosas pueden ser apetecidas en sí mismas o en relación a otra cosa. “Se dice bueno principalmente el ente perfectivo de otro a modo de fin suyo; y secundariamente se dice bueno lo que conduce al fin.”[13] Así, el fin del obrar es el bien propiamente dicho, mientras que los medios en cuanto son fines intermedios se dicen buenos secundariamente pues no son perfectivos en sí mismos (propiamente) sino en relación a otro fin que los implica como medios para sí. En el bonum, el ente es perfeccionado por la relación de fin de lo que es bueno con aquello perfectible que apetece lo bueno y lo alcanza. La noción de ente, significa la misma realidad a la que se señala con la noción de bonum (y de verum), por lo tanto, todo lo que es ente es bueno y de esto se sigue que el bonum es no un modo particular de ser del ente (como lo serían los diez géneros supremos) ni tampoco una especificación lógica de los entes, sino un modo general de ser del ente (Modo trascendental). El ente es bueno y todo lo que es, es bueno. Lo que la palabra bueno expresa sobre la realidad que significa el ente no es expresado explícitamente por la palabra ente. Así, encontramos que lo que es, es bueno, y señalamos una relación necesaria entre el ser del ente y la bondad que de él se sigue, de tal modo que en cuanto a que el ente es fin y hay fines que perfeccionan más según su perfección y la perfección del fin depende de la perfección que posee el ente en acto, según su acto, cada cosa es buena según su propio acto. Finalmente, la bondad añade al ente la conveniencia a un apetito sobre el cual actúa como lo perfectivo respecto a lo perfectible en razón de fin y que brota de su perfección, de su acto, del actus essendi.[14]

La razón de bien es posible por el acto del ente, que no es otra cosa que su perfección, su actus essendi. El ser de cada creatura es su perfección primera y en cuanto conviene a perfeccionar a otros entes a modo de fin se le considera bueno. Santo Tomás dice:

La razón de bien consiste en que una cosa es perfectiva de otra a modo de fin, todo aquello que posee razón de fin, tiene también razón de bien. Y de la razón de fin son dos cosas, a saber, que sea apetecido o deseado por quienes todavía no han alcanzado el fin y que sea amado y deleitable por quienes están en el fin, porque es de la misma razón tender a un fin y descansar en él… lo que todavía no participa de ser, tiende al mismo por apetito natural, lo que ya posee el ser, naturalmente lo ama.[15]

Y de ahí que el primer bien al cual tienden las creaturas señalado por Aristóteles en el libro de la Metafísica es el permanecer en el ser, pues el ser es su primera perfección y el fundamento de todas las demás perfecciones. De todo esto, se muestra que la relación entre bien y ser es esencial: “Unde Sicut impossibile est quod sit aliquid ens quod non habeat esse, ita necesse est ut omne ens sit bonum ex hoc ipso quod esse habet.”[16]

El bien y el ente son convertibles, ambos se refieren a la misma realidad y todo lo que significa ente lo significa bien añadiendo según lo dicho en el art. 1 sólo una relación de razón de fin que perfecciona. ¿Qué tipo de relación habría entre la noción de ente y la de bien? Tanto la noción de ente cómo la de bien están relacionadas no como una parte y un todo, ni como dos todos distintos, ni como dos partes, sino refiriéndose a la misma cosa añadiendo una conveniencia pero siendo igual de consistente una que la otra y estando presente en todo lo que es tanto en los modos particulares de ser como en el ente según corresponde a proposiciones de verdad. Si el fundamento del bien es el actus essendi, y este es un acto participado que no se causa a sí mismo, entonces el fundamento último del Bien está en el Ser, en el Acto puro que participa el acto de ser a los entes. Santo Tomás dice:” Del bien no puede derivar más que el bien. Como todo ente procede de la bondad divina, todo ente es bueno”.[17] El ente es en cuanto a que participa del ser de Dios según un modo de ser limitado, la esencia. El bien es bien en cuanto a que participa de la bondad de Dios según un modo de ser limitado en su esencia. Pero lo bueno es bueno en cuanto a que es y todo lo que es por ser es bueno, de tal manera que la participación en el ser es la participación en la perfección que es el fundamento de la razón de bien en cuanto a que es perfectible y alcanza la razón de fin, y por tanto es también la participación en el bien divino. El ser participado implica mucho más que la sola existencia contingente y según una esencia, sino que implica que lo que es, es bueno en razón de su ser que es perfecto y perfectible y que conviene con el apetito que busca lo perfecto. Si el ser es lo que indica la noción de ente, y este ser se refiere al ser de un aliquid que es, es claro que el bien, también se refiere en todo caso y necesariamente a un aliquid que es añadiendo sólo la relación de razón de fin al ente. Y se trata del acto de ser propio de cada ente y según su naturaleza que lo limita en el ser. De esta forma, decimos que para cada ente su bien consiste en ser según su naturaleza y el mal, sería aquella privación (que no es in re sino in intelectu secundum veritatem propositiones) que se opone a la perfección natural.

Se podría deducir de esto el principio de finalidad: Omne agens propter agen finem. Todo agente obra por un fin, pues obra en razón de fin según la consideración del ente como perfecto y perfectible sabiendo que en tanto que es bien est quod omnia appetunt. Este será un tema importante en la metafísica de la causalidad. Por ahora basta señalar lo siguiente tomado de la Suma contra los gentiles:

En las cosas que más manifiestamente obran por un fin, llamamos fin a aquello a lo que tiende la inclinación del agente; si alcanza ese término, decimos que ha logrado su fin, y si no lo obtiene, afirmamos que se aparta de su objetivo, como es notorio en el caso del médico que pretende dirigirse a una meta concreta. Y no importa a este respecto que quien se encamina a su fin lo conozca o no, pues como el blanco es el fin propuesto por el arquero, del mismo modo es el fin del movimiento de la flecha: pues toda orientación o tendencia del agente se encamina a un fin preciso.[18]

Finalmente habría que decir que actuar por un fin no significa percibirlo como tal fin; implica solamente una dirección precisa en las operaciones de un ente que busca la perfección según su naturaleza. De esta manera, también los seres que no tienen inteligencia y aún aquellos que carecen en absoluto de conocimiento en cuanto a que obran actúan por un fin, es decir se mueven hacia algo determinado, perfecto, aunque sin saberlo.

Ahora bien, se ha presentado la razón de bien en cuanto a razón de fin. El fin conviene necesariamente con un apetito. El apetito puede estar determinado por la esencia del ente o puede ser libre e indeterminado en ciertos aspectos (como es el caso de la libertad humana que estando determinada al bonum ut naturam esta indeterminada frente a la enorme cantidad de bienes de la realidad). Pero la razón de fin es la primera en la intención y en el caso de la totalidad de los entes es el fundamento no sólo de su bondad sino primeramente de su existir. El ente es por participar del ser divino en cuanto a que Dios libremente a dado parte de ser a los entes. Así mismo la razón de fin del ente refiere en último término a la voluntad divina que ha querido participar el ser a la creatura. Dios participando el ser según una medida a cada una de las creaturas (la esencia) lo hace como causa final y al crearlo le da al ente razón de fin (quiere crear) y así le da en el ser, la bondad de su propio modo de ser según la perfección que le corresponda a su esencia. Luego entonces, el fundamento del bien del ente y del ser del ente es el acto creador y conservador (providente), eficiente (ex nihilo) y final (libre) de Dios. Todo ente es bueno porque coincide con la voluntad divina que la hace ser de un modo participándole el Ser según un ser así, una esencia que es buena según participa del ser que en cuanto a perfección es la bondad misma. El querer divino es el fundamento de la bondad del ente. Dios es el Ser y también el Sumo Bien. ¿De qué manera y de dónde se deduce? Si decimos, que Algo es bueno en cuanto a que es, a que tiene ser, según un modo de ser, El bien será del mismo grado que el ser. A ser accidental corresponde bien accidental. Así, a Dios le correspondería considerado en sí mismo la Suma Bondad. Dios es Bueno por esencia, pues su esencia se identifica con el Ser, o más aun en Dios no hay distinción entre Bien, ser y esencia. Ahora bien, considerado como fin para los demás entes que ha creado Santo Tomás responde en la Summa:

Ser bueno le corresponde señaladamente a Dios. Pues algo es bueno en cuanto es apetecible. Cada uno apetece su perfección. En el efecto la perfección y la forma tienen cierta semejanza con el agente, ya que el que obra hace algo semejante a él. Por eso, el agente es apetecible y tiene razón de bien, pues lo que de él se apetece es la participación de su semejanza. Dios es la primera causa eficiente de todo, resulta evidente que la razón de bien y de apetecible le corresponde.[19]

Así, Dios no sólo es su bien pues no hay otro bien fuera de él que él pudiera apetecer sino que su bien se identifica a su ser en esencia junto con todas sus demás perfecciones que son en él ilimitadas y que no son distintas sí mismo. Él es el sumo Bien no sólo para sí mismo, sino que lo es también para todo ente que se perfecciona pues él es la Suma Perfección de las perfecciones. De aquí se desprende el fundamento de la ética tomista que encuentra un descanso no en la eudaemonía sino en el Sumo Bien, en Dios mismo, y por consecuente se desprende toda la reflexión sobre la bienaventuranza del hombre. Dios es el fin de la creatura y particularmente del hombre. Dios es el Bien del hombre y el acto libre será bueno en cuanto a que se dirija a su fin según la razón que actúa como orden del actuar dando así lugar a una verdadera vida virtuosa: Aquella que lleva al hombre hacia su fin hacia Dios mismo. La bienaventuranza será descansar en él.

Algunas consideraciones pertinentes para la ética
Lo que en la realidad se da por participación requiere de uno que tenga en grado sumo y de otros que tengan en parte la perfección de la que participa uno y que es participada por otro. Al ser conocida la estructura de la realidad que implica participación en distintas perfecciones se conoce lógicamente a modo de analogía señalando la conveniencia de dos entes que tienen alguna perfección que es en parte igual y en parte diferente según un mayor o un menor grado. Cuando se predica de dos entes esto no tiene ninguna complicación.

Cuando se predica de Dios habría que detenerse, pues no sólo se trata de señalar una analogía, porque si bien la semejanza es real, es mayor la des‑semejanza por ser las perfecciones divinas infinitas y esto constituye la necesidad de la vía de la eminencia: “Todo lo tiene Dios por la unidad simple de su ser, ya que su esencia es su sabiduría, justicia y fortaleza y demás similares, que en nosotros son algo sobreañadido a la esencia.”[20] En otras palabras, lo que al ipsum esse subsistens le compete esencialmente, al ente creado le compete como algo sobreañadido a su esencia. ¿De qué modo? Por participar de la forma creada recibe las perfecciones propias de su especie y una cierta bondad secundum quid habet esse, y no sólo porque tiene ser, sino porque tiene ser según la medida de su forma. En relación a su causa final y causa efectiva de su esse el ente creado es bueno por participación en el ser según la forma ejemplar que reside en el entendimiento divino constituyéndose este ente en un ente cuya esencia que tiene ciertas perfecciones secundum quid en acto pero que en potencia es perfectible.

Finalmente, lo bueno en los entes no es bueno por esencia (pues no tiene el ser por esencia, de ser así, sería un ser necesario) sino por participación en un primer sentido (en cuanto a que es bonum secundum quid esse habet) y por algo sobreañadido a la esencia, en un segundo sentido (la perfección a la que accede la sustancia por la determinación de los accidentes, bonum simpliciter). De lo perfectible que busca lo perfecto, y de lo perfecto que alcanza el ente al obrar para perfeccionarse así mismo y determinarse según una bondad total y completa a la que es capaz de llegar por medio de su ser potencial y de los accidentes que se adhieren en la sustancia determinándola, nos referimos con el bonum simpliciter. En este sentido la consideración respecto al ente es distinta a la que es respecto al bien, pues el ens simpliciter se refiere a la ousia, mientras que el ens secundum quid se refiere a los accidentes que perfeccionan a la sustancia. En cambio en el bonum, por ser el ente considerado como perfectivo y no en sí mismo; es secundum quid la sustancia, según que tiene el ser, y también secundum quid es algún accidente tomado por separado, según un algo (se puede ser bueno según un algo) pero el bonum simpliciter, se refiere no a la sustancia, sino a la sustancia en cuanto a que está perfeccionada por los accidentes propios de la especie a la que pertenece. De tal manera que el ens simpliciter será bonum simpliciter en la medida en que alcance su fin y las potencias accidentales que tiene se actualicen en sus respectivas perfecciones a las que aspiran. Por eso se dice que un hombre es hombre (ens simpliciter) y que es mexicano (secundum quid), pero es distinto decir que es un buen hombre (bonum simpliciter) a que es un buen universitario (bonum secundum quid es universitario), más aún, es distinto decir que es un buen universitario (bonum secundum quid es universitario), a que es un universitario bueno (Bonum simpliciter, aunque hace explícito que siendo un universitario es un hombre bueno).

En la creatura, la bondad accidental (bonum secundum quid) que en el ente creado determina y perfecciona a la sustancia y por tanto es algo añadido a su esencia admite grados de bondad en los distintos entes que sean de la misma especie, y la creatura alcanzará su bonum simpliciter en la medida en que alcance las perfecciones de su naturaleza según su fin. Estos grados de bondad en el caso de la creatura libre son un resultado de la virtud de tal manera que el bonum simpliciter del hombre será el ser virtuoso según que esto lo lleve a alcanzar su fin: la bienaventuranza en Dios. Cada virtud en cuanto a que perfecciona al hombre según algo, lo acerca a una bondad completa en cuanto a su naturaleza de hombre en la medida en que lo lleva a su fin. Así se dice que un hombre virtuoso tendrá más bondad que un hombre vicioso, mientras que un hombre que alcanza su fin y dispone todas sus potencias a él según las virtudes será bueno absolutamente o simpliciter. En este sentido, el bonum simpliciter supone un acabamiento interior, que el ente creado pueda alcanzar la dimensión y vigor operativo según su naturaleza: quantitas continua, quantitas virtutis. Santo Tomás señala: “La bondad tiene razón de causa final”. Desde esta perspectiva la teoría de la acción implica una interpretación significativa. Es decir, la acción humana debe ser interpretada desde su significado, no sólo como un acto realizado sino como un signo en la tendencia natural del hombre como creatura libre hacia su fin que es El Bien. El acto no será un suceso ontológico y estático, sino que será un suceso metafísico y moral en el dinamismo del acto de ser y de la esencia del hombre en una existencia temporal en la que a través de decisiones y discernimientos se determinará de una u otra manera. La creatura, y entre ellos eminentemente el hombre, no puede dejar de ser buena en su bondad esencial que es limitada, (a menos que se corrompa) pero sí en la accidental que es la que globalmente constituye el bonum simpliciter.

Finalmente, habría que decir que lo presentado en este ensayo puede servir para esbozar no sólo los conceptos fundamentales alrededor de la idea de bien, sino también los problemas filosóficos de los cuales deriva y a los cuales remite. El bien será siempre uno de los grandes temas de la filosofía y es indudable que encuentra en Santo Tomás una de las exposiciones más brillantes de la filosofía. El Doctor angélico ilumina con maestría y una gran elocuencia la reflexión filosófica de todos los tiempos.

Notas:

[1] Resumen del ensayo presentado como trabajo final de investigación para el curso de Filosofía Medieval impartido por el Dr. Ricardo Gibu en la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla.
[2]La questio de bono es la questio 21 de las questio disputate de veritate.
[3] Santo Tomás de Aquino, De bono, Agape, p. 22.
[4]Santo Tomás de Aquino, Opúsculo sobre el ser y la esencia, Tradición, p.20.
[5]Santo Tomás de Aquino, De bono, Agape, p. 51.
[6]Santo Tomás de Aquino, De bono, Agape, p. 51.
[7]De la razón de negación se dirá que el ente es indiviso y se deducirá el trascendental unum.
[8]Ibid.
[9]Ibidem p. 53.
[10]Ibídem p. 55.
[11]Santo Tomás de Aquino, De bono, Agape, p. 57
[12]Ibid. p. 56.
[13]Ibídem. P. 57.
[14]El actus essendi será para Santo Tomás la noción que resolverá no sólo la cuestión de bono y su relación con el ente, sino en general, de la mayor parte de los problemas metafísicos.
[15]Santo Tomás de Aquino, De bono, Agape, p. 75-77.
[16]Ibid. p. 76.
[17]Ibid. p. 73.
[18]Santo Tomas de Aquino, Suma contra gentiles, III, 2.
[19]Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I, 6, Art. 1.
[20]Ibid. p. 147.

Utupias y heterotopias

Michael Foucault


1. Los contra-espacios, lugares reales fuera de todo lugar

Hay pues países sin lugar alguno e historias sin cronología. Ciudades, planetas, continentes, universos cuya traza es imposible de ubicar en un mapa o de identificar en cielo alguno, simplemente porque no pertenecen a ningún espacio. No cabe duda de que esas ciudades, esos continentes, esos planetas fueron concebidos en la cabeza de los hombres, o a decir verdad en el intersticio de sus palabras, en la espesura de sus relatos, o bien en el lugar sin lugar de sus sueños, en el vacío de su corazón; me refiero, en suma, a la dulzura de las utopías.

No obstante, creo que hay –y esto vale para toda sociedad– utopías que tienen un lugar preciso y real, un lugar que podemos situar en un mapa, utopías que tienen un lugar determinado, un tiempo que podemos fijar y medir de acuerdo al calendario de todos los días. Es muy probable que todo grupo humano, cualquiera que éste sea, delimite en el espacio que ocupa, en el que vive realmente, en el que trabaja, lugares utópicos, y en el tiempo en el que se afana, momentos ucrónicos. He aquí lo que quiero decir: no vivimos en un espacio neutro y blanco; no vivimos, no morimos, no amamos dentro del rectángulo de una hoja de papel. Vivimos, morimos, amamos en un espacio cuadriculado, recortado, abigarrado, con zonas claras y zonas de sombra, diferencias de nivel, escalones, huecos, relieves, regiones duras y otras desmenuzables, penetrables, porosas; están las regiones de paso: las calles, los trenes, el metro; están las regiones abiertas de la parada provisoria: los cafés, los cines, las playas, los hoteles; y además están las regiones cerradas del reposo y del recogimiento.

Ahora bien, entre todos esos lugares que se distinguen los unos de los otros, los hay que son absolutamente diferentes; lugares que se oponen a todos los demás y que de alguna manera están destinados a borrarlos, compensarlos, neutralizarlos o purificarlos. Son, en cierto modo, contraespacios. Los niños conocen perfectamente dichos contra-espacios, esas utopías localizadas: por supuesto, una de ellas es el fondo del jardín; por supuesto, otra de ellas es el granero o, mejor aun, la tienda de apache erguida en medio del mismo; o bien, un jueves por la tarde, la cama de los padres. Pues bien, es sobre esa gran cama que uno descubre el océano, puesto que allí uno nada entre las cobijas; y además, esa gran cama es también el cielo, dado que es posible saltar sobre sus resortes; es el bosque, pues allí uno se esconde; es la noche, dado que uno se convierte en fantasma entre las sábanas; es, en fin, el placer, puesto que cuando nuestros padres regresen seremos castigados.

A decir verdad, esos contraespacios no sólo son una invención de los niños; y esto es porque, a mi juicio, los niños nunca inventan nada: son los hombres, por el contrario, quienes susurran a aquéllos sus secretos maravillosos, y enseguida esos mismos hombres, esos adultos se sorprenden cuando los niños se los gritan al oído. La sociedad adulta organizó ella misma, y mucho antes que los niños, sus propios contraespacios, sus utopías situadas, sus lugares reales fuera de todo lugar. Por ejemplo, están los jardines, los cementerios; están los asilos, los burdeles; están las prisiones, los pueblos del Club Med y muchos otros.


2. La heterotopología, nueva ciencia

Pues bien, yo sueño con una ciencia –y sí, digo una ciencia– cuyo objeto serían esos espacios diferentes, esos otros lugares, esas impugnaciones míticas y reales del espacio en el que vivimos. Esa ciencia no estudiaría las utopías –puesto que hay que reservar ese nombre a aquello que verdaderamente carece de todo lugar– sino las heterotopías, los espacios absolutamente otros. Y, necesariamente, la ciencia en cuestión se llamaría, se llamará, ya se llama, la heterotopología. Pues bien, hay que dar los primeros rudimentos de esta ciencia cuyo alumbramiento está aconteciendo.

Primer principio: probablemente no haya una sola sociedad que no se constituya su o sus heterotopías. Ésta es una constante en todo grupo humano. Pero, a decir verdad, esas heterotopías pueden adquirir, y de hecho siempre adquieren formas extraordinariamente variadas. Y tal vez no haya una sola heterotopía en toda la superficie del globo o en toda la historia del mundo, una sola forma de heterotopía que haya permanecido constante. Quizás podríamos clasificar las sociedades según las heterotopías que prefieren, según las heterotopías que constituyen. Por ejemplo: las sociedades dichas primitivas tienen lugares privilegiados o sagrados, o prohibidos –al igual que nosotros, de hecho–; pero esos lugares privilegiados o sagrados por lo general están reservados a individuos, si ustedes quieren, en “crisis biológica”. Hay recintos especiales para los adolescentes en el momento de la pubertad; los hay reservados a las mujeres en su periodo menstrual; hay otros para las mujeres que están en parto. En nuestra sociedad las heterotopías para los individuos en crisis biológica han prácticamente desaparecido. Noten que todavía en el siglo diecinueve había colegios para los muchachos, los cuales, al igual que el servicio militar, sin duda cumplían el mismo papel, pues era menester que las primeras manifestaciones de la virilidad se produjeran en otra parte. Y después de todo, en lo que concierne a las jóvenes, yo me pregunto si el viaje nupcial no era al mismo tiempo una suerte de heterotopía y de heterocronía, ya que no era posible que la desfloración de la joven se produjera en la misma casa en la que nació; dicha desfloración había de realizarse, de alguna manera, en ninguna parte.

Pero esas heterotopías biológicas, esas heterotopías si ustedes quieren de crisis, desaparecen paulatinamente para ser remplazadas por las heterotopías de desviación. Es decir que los lugares que la sociedad acondiciona en sus márgenes, en las áreas vacías que la rodean, esos lugares están más bien reservados a los individuos cuyo comportamiento representa una desviación en relación a la media o a la norma exigida. De ahí la existencia de las clínicas psiquiátricas; de ahí también, claro está, la existencia de las cárceles; a lo cual habría que añadir sin duda los asilos para ancianos, puesto que, después de todo, en una sociedad tan afanada como la nuestra, la ociosidad se asemeja a una desviación que, en este caso, resulta por lo demás una desviación biológica por estar asociada a la vejez –la cual es, por cierto, una desviación constante, al menos para todos aquellos que no tienen la discreción de morir de un infarto tres semanas después de su jubilación.

Segundo principio de la ciencia heterotopológica: pues bien, durante el curso de su historia, toda sociedad puede reabsorber y hacer desaparecer una heterotopía que había constituido anteriormente, o bien organizar alguna otra que aún no existía. Por ejemplo: desde hace unos veinte años la mayoría de los países de Europa han intentado hacer que desaparezcan las casas de citas; con un éxito mitigado pues, como sabemos, el teléfono ha remplazado la vieja casa a la que iban nuestros ancestros por una red arácnida y mucho más sutil. Por lo contrario, el cementerio, que en nuestra experiencia actual corresponde al ejemplo más evidente de una heterotopía, es el lugar absolutamente otro. Pues bien, el cementerio no ha tenido siempre ese papel en la sociedad occidental. Hasta el siglo dieciocho, el cementerio estaba en el corazón de los poblados, dispuesto allí, en el centro de la ciudad, justo a un lado de la iglesia, y a decir verdad no se le atribuía ningún valor realmente solemne. Salvo en el caso de algunos individuos, el destino común de los cadáveres era simplemente ser arrojados a la fosa sin ningún respeto por los restos individuales. Ahora bien, de una manera muy curiosa, en el momento mismo en el que nuestra civilización se volvió atea, o al menos más atea, es decir a finales del siglo dieciocho, nos pusimos a individualizar el esqueleto: desde entonces cada quien tuvo derecho a su cajita y a su pequeña descomposición personal. Y por otro lado, pusimos todos esos esqueletos, todas esas cajitas, todos esos féretros, todas esas tumbas y esas piedras fuera de la ciudad, en el límite de las urbes, como si se tratara al mismo tiempo de un centro y un lugar de infección y, de alguna manera, de contagio de la muerte. Pero no hay que olvidar que todo esto no sucedió sino en el siglo diecinueve, e incluso durante el curso del Segundo Imperio (es bajo Napoleón III, en efecto, que los grandes cementerios parisinos fueron organizados en los límites de las ciudades). También habría que citar –y aquí observaríamos en cierto modo una sobredeterminación de la heterotopía– los cementerios para tuberculosos: pienso en ese maravilloso cementerio de Menton en el que fueron inhumados los grandes tuberculosos que vinieron, a finales del siglo diecinueve, para descansar y morir en la Costa Azul. Otra heterotopía.

3. Yuxtaposición de espacios incompatibles.

Por lo general, la heterotopía tiene como regla yuxtaponer en un lugar real varios espacios que normalmente serían, o deberían ser incompatibles. El teatro, que es una heterotopía, hace que se sucedan sobre el rectángulo del escenario toda una serie de lugares incompatibles. El cine es una gran sala rectangular al fondo de la cual se proyecta sobre una pantalla, que es un espacio bidimensional, un espacio que nuevamente es un espacio de tres dimensiones. Vean ustedes aquí la imbricación de espacios que se realiza y se teje en un lugar como una sala de cine. Pero quizás el más antiguo ejemplo de heterotopía sea el jardín: el jardín, creación milenaria que ciertamente tenía una significación mágica en Oriente. El tradicional jardín persa es un rectángulo dividido en cuatro partes, las cuales representan las regiones del mundo, los cuatro elementos de los cuales éste se compone; y en el centro, en el punto en el que se unen esos cuatro rectángulos, había un espacio sagrado, una fuente, un templo; y alrededor de ese centro, toda la vegetación del mundo debía hallarse reunida. Ahora bien, si pensamos que los tapetes orientales están en el origen de las reproducciones de jardines (invernaderos en sentido estricto)(3), comprendemos el valor legendario de los tapetes voladores, de esos tapetes que recorrían el mundo. El jardín es un tapete en el que el mundo entero es convocado para cumplir su perfección simbólica, y el tapete es un jardín que se mueve a través del espacio. De hecho, ¿era un parque, o más bien un tapete, el jardín que describe el narrador de Las mil y una noches? Vemos que todas las bellezas del mundo se conjuntan en ese espejo. El jardín, desde la más remota Antigüedad es un lugar de utopía. Quizás tenemos la impresión de que las novelas se sitúan fácilmente en jardines; y es que, de hecho, las novelas nacieron sin duda de la institución misma de los jardines: la actividad novelesca es una actividad de jardinería.

4. Cortes singulares del tiempo


Resulta que las heterotopías con frecuencia están ligadas a cortes singulares del tiempo. Se emparientan, si ustedes quieren, con las heterocronías. Por supuesto, el cementerio es el lugar de un tiempo que ya no corre más. De manera general, en una sociedad como la nuestra se puede decir que hay heterotopías que son las heterotopías del tiempo que se acumula al infinito. Los museos, las bibliotecas, por ejemplo: en los siglos diecisiete y dieciocho, los museos y las bibliotecas eran instituciones singulares dado que eran las expresión del gusto de cada quién; por el contrario, la idea de acumularlo todo, la idea de detener el tiempo de alguna manera, o más bien de dejarlo depositar al infinito en un espacio privilegiado, de constituir el archivo general de una cultura, la voluntad de encerrar en un lugar todos los tiempos, todas las épocas, todas las formas y todos los gustos, la idea de constituir un espacio de todos los tiempos, como si ese espacio pudiera estar él mismo definitivamente fuera de todo tiempo, es una idea del todo moderna. Los museos y las bibliotecas son heterotopías propias de nuestra cultura.

Hay, sin embargo, heterotopías que no están ligadas al tiempo según la modalidad de la eternidad, sino según la modalidad de la fiesta; heterotopías no eternizantes, sino crónicas. El teatro, por supuesto, y luego las ferias, esos maravillosos emplazamientos vacíos en los bordes de las ciudades que se pueblan una o dos veces al año con casuchas, puestos de objetos heteróclitos, luchadores, mujeres-serpiente y echadoras de buenaventura. La aparición de los campamentos de vacaciones es aun más reciente en la historia de nuestra civilización: pienso sobre todo en eso maravillosos pueblos polinesios que ofrecen, en la costa mediterránea, tres pequeñas semanas de desnudez primitiva a los habitantes de nuestras ciudades. Las palapas de Jerba se emparientan en cierto sentido con las bibliotecas y los museos, puesto que son heterotopías de eternidad: y es que allí se invita a los hombres a reanudar lazos con la más vieja tradición de la humanidad; y al mismo tiempo esas palapas son la negación de toda biblioteca y de todo museo, puesto que en vez de servir para acumular el tiempo, sirven al contrario para borrarlo y volver a la desnudez, a la inocencia del primer pecado. También, entre esas heterotopías de la fiesta, esas heterotopías crónicas, existe, o más bien existía, la fiesta que ocurría todas las noches en la casa de citas de otrora, esa fiesta que empezaba a las seis de la tarde como en La fille Élisa.

Y finalmente, hay otras heterotopías que están ligadas no a la fiesta sino al pasaje, a la transformación, a las labores de la regeneración. Eran, durante el siglo diecinueve, los colegios y los cuarteles los que debían hacer de los niños adultos, de los pueblerinos ciudadanos, lo mismo que despabilar a los ingenuos. Hoy en día tenemos sobre todo las prisiones.


5. Sistemas de cierre y apertura específicos.

Por último, quisiera establecer el siguiente hecho en tanto quinto principio de la heterotopología: las heterotopías tienen siempre un sistema de apertura y cierre que las aísla del espacio que las rodea. En general, uno no entra en una heterotopía como Pedro por su casa: o bien uno entra allí porque se ve obligado a hacerlo, o bien uno lo hace cuando se ve sometido a ritos, a una purificación. Hay incluso heterotopías dedicadas exclusivamente a dicha purificación: purificación mitad religiosa, mitad higiénica, como en el caso de los Hammams de los musulmanes; y también hay purificaciones que parecen exclusivamente higiénicas, como los saunas de los escandinavos, pero que conllevan una serie de valores religiosos o naturalistas.

Hay otras heterotopías, por el contrario, que no están cerradas en relación al mundo exterior, pero que son pura y simple apertura; todo el mundo puede entrar en ellas, pero, a decir verdad, una vez que se está adentro, uno se da cuenta de que es una ilusión y de que se entró a ninguna parte: la heterotopía es un lugar abierto, pero con la propiedad de mantenerlo a uno afuera. Por ejemplo, en Sudamérica, en las casa del siglo dieciocho, se disponía siempre al lado de la puerta de entrada, pero antes de la misma, una pequeña habitación que daba directamente al mundo exterior y que estaba destinada a los visitantes de paso. Es decir que cualquiera podía entrar en esa habitación a cualquier hora del día y de la noche, descansar en ella, hacer allí lo que le pareciera; podía partir al día siguiente sin ser visto ni reconocido por nadie; pero, en la medida en la que esa habitación no daba de ninguna manera a la casa misma, el individuo que en ella se hospedaba no podía penetrar jamás en el interior del aposento familiar; esa habitación era una especie de heterotopía completamente exterior. Podríamos comparar con esa habitación a los moteles estadounidenses, a los que uno entra con su auto y su amante, y en los que la sexualidad ilegal se encuentra al mismo tiempo albergada y oculta, mantenida aparte, sin que por lo tanto se la deje al aire libre.

Finalmente, existen las heterotopías que parecen abiertas, pero en las que sólo entran verdaderamente los que ya han sido iniciados. Uno cree acceder a lo más simple, a lo que está más fácilmente a disposición, siendo que en realidad se está en el corazón del misterio. Es al menos de ese modo que Aragon entraba en las casas de citas:

Todavía el día de hoy, no traspongo esos umbrales de excitabilidad particular sin una cierta emoción de colegial; allí persigo el gran deseo abstracto que a veces se desprende de algunas figuras que nunca amé. Un fervor se despliega. Ni por un instante pienso en el aspecto social de esos lugares; la expresión “casa de tolerancia” no puede ser pronunciada con seriedad.


6. Impugnaciones de lo real y fuente de imaginario

Es en este punto en donde indudablemente nos acercamos a lo más esencial de las heterotopías. Éstas son una impugnación de todos los demás espacios, que pueden ejercer de dos maneras: ya sea como esas casas de citas de las que hablaba Aragon, creando una ilusión que denuncia al resto de la realidad como si fuera ilusión, o bien, por el contrario, creando realmente otro espacio real tan perfecto, meticuloso y arreglado cuanto el nuestro está desordenado, mal dispuesto y confuso.

De este modo funcionaron durante algún tiempo, en el siglo dieciocho sobre todo –al menos según lo proyectaban los hombres–, las colonias. Por supuesto, como sabemos, las colonias tenían una gran utilidad económica; pero había valores simbólicos que les estaban asociados y que, sin duda, se debían al prestigio propio de las heterotopías. Así es como en los siglos diecisiete y dieciocho las sociedades puritanas inglesas intentaron construir en América sociedades absolutamente perfectas. Así es como, a finales del siglo dieciocho y aún a principios del veinte, Lyautey y sus sucesores en las colonias militares francesas soñaron con sociedades jerarquizadas y militares.

Indudablemente la más extraordinaria de esas tentativas fue la de los jesuitas en el Paraguay. En efecto, en Paraguay los jesuitas habían fundado una colonia maravillosa en la que toda la vida estaba reglamentada, en la que imperaba el régimen del comunismo más perfecto, dado que las tierras pertenecían a todo el mundo, los reba-ños pertenecían a todo el mundo, y a cada familia sólo se le atribuía un pequeño jardín. Las casas estaban organizadas en filas regulares a lo largo de dos calles que hacían ángulo recto; en la plaza central del pueblo estaban la iglesia, al fondo, y de un lado el colegio y del otro la prisión. Los jesuitas reglamentaban meticulosamente de la noche a la mañana y desde la mañana hasta la noche la vida entera de los colonos. El Ángelus sonaba a las cinco de la mañana para el despertar, después marcaba el inicio del trabajo, luego la campana llamaba al mediodía a la gente, hombres y mujeres que habían trabajado en el campo, a las seis de la tarde se reunían para cenar, y a la medianoche la campana sonaba nuevamente para aquello que llamaban el despertar conyugal, puesto que a los jesuitas les importaba mucho que los colonos se reprodujeran, debido a lo cual todas las noches tocaban alegremente la campana para que la población pudiera proliferar. Y lo hizo, por lo demás, porque de ciento treinta mil que había al principio de la colonización jesuita, los indios pasaron a ser cuatrocientos mil a mediados del siglo dieciocho. Éste era un ejemplo de una sociedad completamente cerrada sobre sí misma, y que no estaba ligada al resto del mundo más que por el comercio y las ganancias considerables que obtenía la Compañía de Jesús.

Con la colonia, tenemos una heterotopía que tiene la suficiente ingenuidad como para querer realizar una ilusión. Con la casa de citas, por el contrario, tenemos una heterotopía lo bastante sutil o hábil como para querer disipar la realidad con la pura fuerza de las ilusiones. Y si pensamos que el barco, el gran barco del siglo diecinueve es un pedazo de espacio flotante, un lugar sin lugar, que vive por sí mismo, cerrado sobre sí, libre en cierto sentido, pero abandonado fatalmente al infinito del mar, y que de puerto en puerto, de barrio de chicas en barrio de chicas, de navegación en navegación va hasta las colonias buscando lo más precioso que éstas resguardan de esos jardines orientales de los que hablábamos hace un rato, comprendemos por qué el barco ha sido para nuestra civilización, al menos desde el siglo dieciséis, al mismo tiempo el más grande instrumento económico y nuestra más grande reserva de imaginación. El navío es la heterotopía por excelencia. Las civilizaciones sin barcos son como los niños cuyos padres no tienen una gran cama sobre la cual jugar; sus sueños se agotan, el espionaje reemplaza a la aventura, y la fealdad de la policía reemplaza a la belleza llena de sol de los corsarios.



Notas

1Utopies et hétérotopies, cd Rom. Paris, INA, 2004

2 “Des espaces autres” (conferencia dictada en el Cercle d'études architecturales, 14 de marzo de 1967), Architecture, Mouvement, Continuité, no. 5, octubre 1984, pp. 46-49; también en Dits et écrits, II, Paris, Gallimard, Col. Quarto, pp. 1571-1581.

3 En francés, jardins d'hiver, literalmente “jardines de invierno”. n. del t.

Nota y traducción de Rodrígo García
Fuente: http://www.fractal.com.mx/